Den Boströmska världsåskådningen: Religionsfilosofi, 1
Boströms religionsfilosofi tilldrog sig som bekant en tid en mycket allmän uppmärksamhet till följd av en av honom kort före hans död utgiven liten skrift, kallad Anmärkningar om helvetesläran, våra präster och teologer allvarligen att förehålla. Såväl i denna skrift som också i övrigt intog Boström en bestämd polemisk hållning mot flera punkter av den ortodoxa lutherska dogmatiken. I vad mån denna polemik kan anses riktad mot vissa nyare, ehuru till sin anda lutherska teologiska riktningar eller t. o. m. mot kristendomen i det hela, är en fråga till vars besvarande vi genom den följande framställningen skall söka lämna några bidrag.
Själv ansåg sig Boström stå på kristlig ståndpunkt, ehuru i strid mot den lutherska kyrkans lära. Att han i sin religionsfilosofi upptagit mycket av kristendomens innehåll är naturligtvis obestridligt. Att han fullständigt upptagit det, har han aldrig själv påstått. Hans religionsfilosofi är en vetenskaplig teori, en religionsform såsom kristendomen är ett liv, och livet är som vi sett innehållsrikare än den vetenskapliga teorin. Även den uppfattning av livet som vi finner i det allmänna religiösa medvetandet eller i den positiva religionsläran står livet närmare och kan följaktligen upptaga mer av dess innehåll än vetenskapen, enkannerligen filosofin. Det har ej heller någonsin varit Boströms mening att göra denna religionslära överflödig.
Först några ord om Boströms uppfattning av religionens begrepp. Religionen är enligt honom ingenting annat än Gud själv, tänkt såsom bestämmande människans vilja, när detta ord tages i vidsträckt bemärkelse. Religionen är sålunda företrädesvis en viljans sak. I denna punkt opponerar sig Boström mot Kant och hans efterföljare i Tyskland. Religionen är för Kant icke en viljebestämdhet, utan en övertygelse eller en tro (vilket ord då ej får tagas i den specifika betydelse det har i den lutherska dogmatiken) på sanningen av vissa fakta som den sedliga människan behöver för att med hopp och förtröstan fortgå på dygdens väg och underkasta sig de försakelser detta av henne kräver. Sedligheten är en viljebestämdhet, men i den, som sådan, ingår ej religionen som ett moment (se avsnittet om Boströms Etik). För Hegel identifierades religionen med den religiösa föreställningen och fick sålunda även här åtminstone företrädesvis en teoretisk betydelse. För Schleiermacher åter blev den väsentligen en känsla av absolut beroende, en lära om vilken samma anmärkning gäller.
Här kan icke vara stället att söka utforska vad som hindrat dessa tänkare at fortgå till en verkligen praktisk religionslära. Det må vara nog att anmärka att Boström tagit detta steg. Det absoluta beroende, om vilket Schleiermacher talar, innebär enligt Boström intet hinder för att människan kan ställa sig i ett antingen harmoniskt eller stridigt förhållande till den makt av vilken hon är beroende, om man bara framhåller att det förra är för henne et gott, det senare ett ont. Efter vår föregående framställning av Boströms lära om viljan i allmänhet och friheten i synnerhet, och särskilt om nödvändigheten av givna motiv vid varje val, torde utan svårighet inses att det anförda långt ifrån att hindra tvärtom innebär och förutsätter att religionen även har sin teoretiska sida. Den religiösa människan förnimmer vad hon som religiös människa vill, och detta i känslans form, likaväl som hon kan göra det till föremål för bestämdare utredning t. o. m. för vetenskaplig forskning. Tillvaron av religiös känsla och erfarenhet nekas av Boström lika litet som möjligheten av vetenskap om religionen. Om denna vetenskap gäller naturligtvis liksom om varje annan att den förutsätter att dess föremål är givet i erfarenheten.
Härav följer den ställning religionsfilosofin intar till etiken och metafysiken. Med den senare vetenskapen har den gemensamt att handla om det högsta väsendet eller den högsta och fullkomliga personligheten, vilken är alltings upphov. Men detta väsende betraktas i den teoretiska filosofin utan allt avseende på människans viljeliv. Vad man här får veta är att människan och hela världen har sin yttersta grund i en absolut personlighet och ytterst styres efter personliga lagar. Men i religionsläran framhålles att vårt förhållande till detta personliga väsen även är eller åtminstone bör vara vår viljas angelägenhet, att vår vilja kan stå i både rätt och orätt förhållande till detsamma, och att en uppfordran är ställd till oss att sätta den i ett rätt, såvitt det skall vara oss kärt att vinna det högsta goda och undfly det värsta av allt ont.
Etiken åter handlar visserligen om vår viljas rätta motiv, om det som bör vara. Men detta betraktas här som ett uttryck för vårt eget sanna väsende, under det att det i religionsfilosofin återförs till det absoluta väsendet självt. Sammanhanget mellan båda ligger däri, att eftersom vårt sanna väsen är ett moment i Guds eget liv, så fordrar Gud också av oss ingenting som ej är i full samstämmighet med vårt eget väsendes krav.
Vidkommande religionens historiskt givna former, så anmärker Boström att religionen långt ifrån att i exklusiv mening vara varje människas ensak – ty att hon även bör vara varje mänsklig individs personliga angelägenhet, vad man kallar hans ”hjärteangelägenhet”, framgår såväl av det anförda, som också av hela andan i Boströms världsåskådning – tvärtom även är en samhällsangelägenhet och en angelägenhet för hela människosläktet. Till följd härav har den även betraktad ur denna synpunkt sin historia, vilken är en sida i hela mänsklighetens kulturhistoria. Religionen måste framträda i vissa historiskt givna former. Då en sådan av något mänskligt samhälle upptages såsom den form av religion detta samhälle betraktar som den högsta, och som den som på det religiösa området motsvarar den form av sedlighet och rätt som samhället för närvarande strävar att förverkliga, [Båda delarna betecknar ungefär detsamma. Ett samhälle kan ej erkänna sin sedliga eller rättsliga ståndpunkt oförenlig med den av samhället som den högsta erkända form av religion som hittills framträtt, enär det då skulle erkänna sig vila på irreligiös grund. LHÅ] blir den en positiv religionslära och förhåller sig till den rätta religionen ungefär så som den empiriska juridiska lagen förhåller sig till den rationella. För samhället får den betydelse ej av trosnormer för dess andligen myndiga medlemmar, utan av läronormer för dem som undervisar de omyndiga.
Det torde av det anförda vara givet att Boström var vetenskapligt berättigad att till den positiva religionsläran intaga en friare ställning än den som i likhet med Hegel mer eller mindre avgjort identifierar religionens historiska framträdande med religionen själv, och vars religionsfilosofi följaktligen till sitt väsentliga innehåll blir en filosofisk bearbetning av religionshistorien. För den senare blir uppgiften att begripa det givna som det omedelbara uttrycket av religiös sanning. För Boström blir den även att kritisera detta från synpunkten av sitt eget till vetenskaplig klarhet bragta, låt vara genom resultaten av föregående släktens erfarenhet mognade religiösa medvetande.
Men, frågar man, kan då ingen historiskt förefintlig religionsform vara ett uttryck för full religiös sanning? Jo, förvisso, den kan detta såtillvida som den utgör den högsta ståndpunkt vartill människan i religiöst avseende kan komma. Den mänskliga utvecklingen kan nämligen ej tänkas fortgå i det gränslösa, utan har sitt mått och sin gräns, då den kommit fram till det absoluta självt, så långt nämligen som detta kan av människan i detta livet och på det ifrågavarande området fattas och tillägnas.
Uttrycket för denna ståndpunkt i religiöst avseende finner Boström i Jesu Kristi lära. Vad Jesus lärde var personlighetens religion, och längre än till denna kan ingen mänsklig utveckling syfta. Den följande religionsutvecklingen är följaktligen blott en mänsklighetens fortgång till en allt klarare uppfattning och ett allt fullständigare tillägnande av Jesu lära.