Dialektik och metafysik

Hegelianismen, den dominerande idealistiska riktningen i modern tid, har dels, av så kallade center- och högerhegelianer såväl som av vissa från denna form av hegelianism i verkligheten snarast oskiljbara ”spekulativa teister”, utformats på ett sätt som är förenligt med eller innefattar den personalistiska idealismens positioner, dels formulerats så att det nödvändiggjort den personalistiska idealismens ställningstagande mot den, den personalistiska idealismens gestaltning som ett självständigt alternativ. Det är viktigt att förstå något om nyanserna i uppfattningen av den hegelianska dialektiken i förhållande till metafysiken i allmänhet och förnuftets natur och räckvidd, på denna skala från hegelianism, eller mer exakt ung- och vänsterhegelianism å ena sidan och spekulativ teism eller personalistisk idealism å den andra.

Den tilltro till filosofins allmänna förmåga att adekvat beskriva verkligheten, som Leander och Ryn, Babbitt, Croce och Hegel delar, omfattades också av de flesta personalistiska idealisterna. Hegel själv gick längre än de värdecentrerade historicisterna i sitt förlitande på den filosofiska expositionen av självmedvetandets innehåll/bestämningar. Så gjorde förvisso även de personalistiska idealisterna. Men de gick också längre än Hegel i sin uppfattning av det absolutas idé såväl som i sin uppfattning av denna idés begreppsliga utformning. Det väsentliga med Ryns Babbitt- och Hegelinfluerade analys är emellertid att den klart visar de principiella skälen varför de empiriska naturvetenskaperna inte ensamma kan i fullständig eller tillräcklig utsträckning visa oss hur verkligheten i sig själv är beskaffad, varför vi inte kan uppge den idealistiska eller i babbittsk mening humanistiska filosofins anspråk på att i vissa avseenden ensam kunna adekvat beskriva och i någon mån förklara några dimensioner av verkligheten.

Redan som ofullgångna idealister visar Leander och Ryn dessutom hur dessa dimensioner är centrala, teoretiskt såväl som praktiskt: filosofins kategorier och slutsatser på dessa områden är avgörande för etiken, värdefilosofin, för männioskosyn, samhällssyn, kultursyn. Primärt är det det förhållandet att de även här, som hos den moderna idealismen i allmänhet, övertygande uppvisas som teoretiskt centrala som skiljer denna ståndpunkt från sådana som enbart vill hänföra åskådningsmässiga positioner rörande de nämnda dimensionerna till den från vetenskapen som ensam beskrivande verkligheten som den är principiellt skilda subjektiva värdesfären.

Självfallet förblir emellertid den långtgående historicismen hos Leander och i synnerhet Ryn hela tiden närvarande som ett korrektiv till den ensidiga, abstrakt förståndsbaserade, rationalistiska varianten av idealism. I vissa avseenden återfinns tendenser i denna riktning redan hos Platon. Ryn förnekar i en diskussion av denne som vi sett möjligheten att nå “timeless and ahistorical truth on a…slender basis of concrete experience”. Vad som gällde för Platon, att “the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis” är för Ryn otillräckligt. Men här beror allt givetvis på vilken uppfattning av förnuftet vi omfattar. Det är omöjligt att komma förbi den gamla distinktion som i olika terminologiska former följt oss alltifrån Platon och som vid den tyska idealismens tid formuleras som motsättningen, eller komplementariteten, mellan Vernunft och Verstand, och vid denna tid också nyanserats med ett flertal möjliga definitioner av vart och ett av dessa. Vi har redan flera gånger sett vilka begränsningar Ryn tillskriver förnuftet, och hur han inte delar den idealistiska uppfattningen om en tänkandes immanenta lag som i vissa avseenden och på visst sätt kan tänka det absoluta urväsendet eller realväsendet som sådant och som grund för den relativa fenomenvärlden.

Den svenska personalistiska idealisterna studerade historiskt föreliggande spekulationsformer som mer eller mindre ofullständiga ansatser, med ett flertal skilda varianter och kombinationer. Det är viktigt att hålla i minnet den moderna idealismens uppfattning av alla dessa som teoretiskt “nödvändiga”. I vår tid skulle studiet av ofullständiga eller blott delsanna spekulationsformer självfallet behöva kompletteras med en lång rad nya varianter och kombinationer, också sådana där de grundläggande åskådningsmässiga perspektiv som dominerar de ovan nämnda icke är de centrala, men där de ändå nästan alltid kan uppfattas som mer eller mindre medvetna eller uttalade förutsättningar. Även rent kultur-, samhälls- och politisk-filosofiska riktningar, strömningar inom psykologin, ja på visst sätt även naturvetenskapen hör till detta studium såtillvida som filosofin för denna typ av studium icke uppgivit sin traditionella inklusiva och centrala position. I Ryns tänkande hävdar filosofin åter denna ställning, men den gör det, som jag tidigare antytt, i jämförelse med de perspektiv jag här försöker jämföra med s.a.s. blott till hälften.

De personalistiska idealisterna följde således tänkandets rörelser från de ofullkomligare till de alltmer fullkomliga åskådningarna, kartlade vad de såg som de vanliga misstagen, omvägarna och återvändsgränderna, och försökte beskriva hur de lägre formerna förhöll sig till de högre, såväl som skillnadernas grunder. Det är inte möjligt att här genomföra en sådan analys av den värdecentrerade historicismen insatt i sitt sammanhang med det mänskliga förnuftets övriga spekulationsformer. För att tydliggöra det väsentliga rörande den från transcendensuppfattningen oskiljaktiga förnuftsuppfattningen är det dock nödvändigt att åtminstone i komprimerad form tydliggöra den ståndpunkt utifrån vilken det filosofiska överskridandet av den radikala historicismen blir möjligt. Leander och Ryn har, i anslutning till de tänkare och traditioner jag lyft fram, väsentligt bidragit till att befria förnuftsuppfattningen från den dominerande, ensidiga förståndsrationalismen, men i jämförelse med den ståndpunkt som erkänner förnuftets större inneboende räckvidd förblir den likafullt begränsad. I ytterst stram sammanfattning ser den ståndpunkt jag här åsyftar ut på följande sätt.

Det filosofiska förnuftet bearbetar och förstår inte bara den empiriska och i det mänskliga medvetendet och den mänskliga upplevelsen givna verklighetens kategoriska grundstrukturer. Det bearbetar och förstår också den i det mänskliga förnuftet omedelbart givna nödvändiga idén om det absoluta och det i medvetandet likaledes omedelbart givna om än i de flesta fall blott latenta medvetandet/upplevelsen av en transcendent verklighet. Med transcendent åsyftar jag – delvis i motsats även till de personalistiska idealisterna, som tvekade att använda termen – inte Kants ting i sig eller noumen, och inte heller den s.k. dialektiska teologins principiellt onåbara Gud, utan endast den icke-fenomenella, av sinnena och förståndet uppfattbara dimensionen av verkligheten, det i förhållande till detta fenomenella transcendenta. Det filosofiska förnuftet går således utöver inte bara det rationella förståndet utan även det dialektiska förnuftet i hegeliansk mening. Den transcendenta verkligheten uppfattas av förnuftet i denna mycket vida mening vara av samma slag som medvetandet självt.

Det så av sig självt på mer fullständigt sätt uppfattade medvetandet kan förstås vara den yttersta substansen, den primära, ursprungliga förutsättningen för allt tänkande och förnimmande, för allt medvetandeinnehåll. Det kan också visas vara identiskt med liv. Endast det kan i strikt mening “bevisas” som redan latent eller potentiellt finns i det mänskliga medvetandet. Tro är i en väsentlig betydelse helt enkelt förstadiet till den konkret verkliggjorda metafysiska insikten, ett stadium på vilket den transcendenta verkligheten försanthålles innan den förståtts och förnummits. “Bevis” blir därför liktydigt med “aktualiserande”. Vad som bevisas är ytterst inte innehåll i medvetandet i betydelsen från medvetandet skilt innehåll, som omfattas av medvetandet, utan medvetandet självt. Medvetandet bevisar sig självt för sig självt. Det filosofiska förnuftet är självt i sin högsta aspekt ett med medvetandet, ett med den transcendenta verkligheten. Förnuftet förnimmer den transcendenta medvetande-verkligheten, eftersom det i sin högsta aspekt är en del av densamma. Det filosofiska förnuftet i den dialektiska modaliteten urskiljer således både den fenomenella verklighetens kategoriella grundstrukturer, och i dess egen ”förnimmande” modalitet den transcendenta medvetande-verklighet som det självt i sin högsta aspekt är en del av. Det sistnämnda förnimmandet kan kallas en “högre” empirism, en direkt erfarenhet av den andliga dimensionen. I samtliga dessa fall, på samtliga dessa nivårer, är det dock alltid fråga om att medvetandet förnimmer innehåll i medvetandet.

Något bör sägas här om termen ”rationalism”, eftersom det inte sällan används också som beteckning av den ståndpunkt jag här beskriver. Enligt min mening blir den missvisande genom det sätt på vilket den dels försvårar själva uppfattningen av den nödvändiga distinktionen mellan  förnuftets i vid mening, eller förnuftets och förståndets, olika nivåer, dels tenderar att fördunkla de högre nivåerna och reducera dem till de lägre. Rationalism kan naturligtgvis historiskt betyda flera olika saker. Det kan betyda den naturliga teologins sätt att tänka rörande de kosmologiska och teleologiska gudsbevisen, och den vidareutveckling av denna typ av tänkande som i vår tid präglat en Richard Swinburnes sannolikhetsberäkningar i frågan om Guds existens. I dessa fall ligger betydelsen av rationalism i ett väsentligt avseende närmare vad jag här kallat den vetenskapliga rationaliteten, även om man icke uppställer hypotetiska konstruktioner. Man tänker ju här i mycket med utgångspunkt i den typ av empiriska förhållanden som den vetenskapliga rationaliteten behandlar. Genom den blott teoretiska reflektionen tror man sig kunna tillägga Gud de bestämningar som endast är givna genom den högre förnuftsidén och det moraliska och religiösa medvetandet, och fastän gudsbevisens rationalism på sitt sätt bejakar den nödvändiga idén om det absoluta är dess uppfattning ofullständig emedan “denna idé icke framställes såsom i och med förnuftet given och för detsamma omedelbart nödvändig, utan såsom grundad på en logisk bevisföring, varigenom den ifrån förnuftets ståndpunkt drages ned till förståndets”. [Grubbe, Skrifter, VI (1882), 115.]

Förståndet i denna rationalisms mening bearbetar alltså hela den empiriska och fenomoenella erfarenheten, och även trosinnehåll, dogmatiskt läroinnehåll, de religiösa uppenbarelsernas utsagor, och mystikens inre upplevelser. Men det gör också det dialektiska förnuftet. Och båda dessa nivåer bearbetar även det högre ”förnimmande förnuftets” innehåll, den ”intellektuella åskådningens”, i en betydelse, den högsta medvetendedimensionens innehåll såväl som självuppfattning, innehållet i det förnuft som kan sägas vara organ för metafysiken i den fullständiga mening i vilken en Guénon använder begreppet, eller åtminstone komma så nära detta som det är möjligt inom ramen för den moderna västerländska filosofin.

Det terminologiska problemet här är att ”rationalism” historiskt använts också som beteckning just för det tänkande som tar sin utgångspunkt i denna senare förnuftsuppfattning. I flera utformningar blir termen missvisande redan om hegelianismen, och inte minst sådan denna används av den värdecentrerade historicismen, där den dialektiska nivåns specifika  kategorier, begrepp och helhetliga synteser ingår en oskiljaktig förening med den förståelsen av den skapande fantasin. Den distinkta syntes den värdecentrerade historicismen här presenterar, och den variant eller uttolkning av föreställningen om det konkreta universella som den utmynnar i, ligger uppenbart bortom vad som rimligen kan beskrivas i termer av rationalism. Men lika missvisande blir det ifråga om den högre Vernunft-baserade metafysiken med dess ”deltagande” i den transcendenta verkligheten.

På vissa punkter kan den moderna postkantianska idealismen kanske sägas ha utvecklat och fördjupat den äldre rationalistiska uppfattningen av de “medfödda” idéerna. Men sammanhanget är snarare ett platonskt i vidare mening än ett cartesianskt. Den första ovan beskrivna typen av rationalism kan ha sin väsentliga uppgift i tillhandahållandet av betydelsefulla indikationer i frågan om den absoluta verkligheten, det absoluta urväsendet, eller, i mer teologiska termer, Guds existens, men för det djupare inträngandet i denna fråga såväl som i frågorna om förhållandet mellan det mänskliga tänkandet och denna högre verklighet, om den senares natur, om arten av kunskapen om den, om dess förhållande till fenomenvärlden, och alla därmed sammanhängande frågor, är vi hänvisade till en annan typ av tänkande som jag menar inte bör betecknas endast som en alternativ variant av rationalism.

Just detta stod naturligtvis klart också för många tänkare under den förnyade idealismens av romantiken präglade historiska period, och denna definierande insikt bör vara ett centralt moment i bejakandet av den högre romantiken, även om det högre förnuftet hos många romantiker förvisso sammanblandades med dunkel eller sentimental känslointuition. Rationaliteten har ett självklart värde på sin nivå, som även den värdecentrerade historicismen insisterar – och även i relation till det högre medvetandeinnehållet. Men reduktiv rationalism är inte motsatsen till den lägre romantiken utan snarare dess lika problematiska moderna komplement. Varken det dialektiska förnuftet i dess filosofiskt mest hållbara variant eller det förnuft som hos vissa idealister kompletterar och leder utöver den till en mer traditionell och i vid mening platonsk eller guénonsk metafysik bör beskrivas i termer av rationalism.