Dialektik och metafysik

Hegelianismen, den dominerande idealistiska riktningen i modern tid, har dels, av så kallade center- och högerhegelianer utformats på ett sätt som är förenligt med eller innefattar den personalistiska idealismens positioner (i Tyskland kulminerade detta hos vissa av de “senidealistiska” s.k. “spekulativa teisterna”, som ligger nära den svenska idealistiska personalismens förgrening), dels formulerats så att det nödvändiggjort just den personalistiska idealismens ställningstagande mot den, den idealistiska personalismens gestaltning som ett självständigt alternativ.

Man bör här förstå något om nyanserna i uppfattningen av den hegelianska dialektiken i förhållande till metafysiken i allmänhet och förnuftets natur och räckvidd på denna skala från hegelianism, eller mer exakt ung- och vänsterhegelianism å ena sidan och spekulativ teism eller idealistiska personalism å den andra.

Den tilltro till filosofins allmänna förmåga att adekvat beskriva verkligheten som Ryn, Leander, Babbitt, Croce och Hegel delar, omfattades också av de idealistiska personalisterna. Hegel själv gick längre än de värdecentrerade historicisterna i sitt förlitande på den filosofiska expositionen av självmedvetandets innehåll/bestämningar. Så gjorde förvisso även de idealistiska personalisterna. Men de gick i sin tur längre än Hegel i sin uppfattning av det absolutas idé såväl som i sin uppfattning av denna idés begreppsliga utformning. Det väsentliga med Ryns Babbitt- och Hegelinfluerade analys är emellertid att den visar de principiella skälen till varför de empiriska naturvetenskaperna inte ensamma kan i fullständig eller tillräcklig utsträckning förklara hur verkligheten i sig själv är beskaffad, varför vi inte kan uppge den idealistiska eller i babbittsk mening humanistiska filosofins anspråk på att i vissa avseenden ensam kunna adekvat beskriva och i någon mån förklara några dimensioner av verkligheten. Och ytterst visar idealismen, mer fullständigt förstådd, utöver dem varför vi helt enkelt inte kan veta vad någonting i den fenomenella erfarenheten är, på det sätt den empiriska vetenskapen tror.

Självfallet förblir även den alltför långtgående, ja croceanskt “absoluta” historicismen hos Leander och Ryn ett korrektiv till den ensidiga, abstrakt förståndsbaserade, rationalistiska varianten av idealism. I vissa avseenden återfinns utan tvekan tendenser i denna riktning redan hos Platon. Ryn förnekar i en diskussion av denne som vi sett möjligheten att nå “timeless and ahistorical truth on a…slender basis of concrete experience”. Vad som gällde för Platon, att “the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis” är för Ryn otillräckligt. Men här beror allt givetvis på vilken uppfattning av förnuftet vi omfattar. Det är omöjligt att komma förbi den gamla distinktion som i olika terminologiska former följt oss alltifrån Platon och som vid den tyska idealismens tid formuleras som motsättningen, eller komplementariteten, mellan Vernunft och Verstand, och som vid denna tid också nyanseras med ett flertal möjliga definitioner av vart och ett av dessa.

Vi har redan sett vilka begränsningar Ryn tillskriver förnuftet, och hur han inte delar den idealistiska uppfattningen om den dimension av “förnuftet” som, motsvarande bevetenheten själv, i vissa avseenden och på visst sätt kan tänka det absoluta urväsendet eller realväsendet som sådant och som grund för den relativa fenomenvärlden. Den värdecentrerade historicismen är framför allt på detta område en följd av den brytning med den svenska filosofins tradition som först åstadkoms av den nya Uppsalaskolan (Hägerström och Phalén) och senare den s.k. analytiska filosofin, men också, om än i långt mindre utsträckning, enstaka företrädare för andra filosofiska nyheter under det tidiga 1900-talet. Mot denna brytning skrev “nyboströmianen” Liljeqvist i sin Selbstdarstellung i Alf Ahlbergs filosofiska lexikon 1925 på ett, givet det filosofiska sakläget, välmotiverat sätt som motsvarar det perspektiv jag här försöker anlägga:

“Genom sina egentliga lärare i filosofi under Uppsalatiden, C. Y. Sahlin och E. O. Burman, står L. i historiskt samband med den idealistiska personlighetsfilosofien, sådan denna utvecklat sig från Daniel Boëthius’ och Benjamin Höijers dagar fram till Christopher Jacob Boström, Sahlins företrädare på den praktisk-filosofiska lärostolen i Uppsala. Jämlikt sagda personlighetsfilosofis organiska utvecklingssyn på kulturlivets företeelser har L. från början fattat det ‘filosofiska arvet’, om man så får säga, som en pliktbetonad uppgift att levande, under kritisk prövning och sovring, förvalta samt eventuellt fort- och ombilda: växling av ståndpukter utan den tidigare historiskt givna ståndpunktens övervinnande inifrån kan icke betyda verklig utveckling och framsteg.”

Den svenska idealistiska personalisterna studerade historiskt föreliggande spekulationsformer som mer eller mindre ofullständiga ansatser, med ett flertal skilda varianter och kombinationer. Liksom hos Hegel uppfattades alla dessa som teoretiskt “nödvändiga”, om än med annan innebörd. Idag skulle studiet av ofullständiga eller blott delsanna spekulationsformer självfallet behöva kompletteras med en lång rad nya varianter och kombinationer, också sådana där de grundläggande åskådningsmässiga klassifikationer som dominerar de äldre idealistiska framställningarna icke längre synes vara de i sig centrala, men där de ändå nästan alltid kan uppfattas som mer eller mindre medvetna eller uttalade förutsättningar. Den värdecentrerade historicismens version av andens fenomenologi fortsätter denna tradition s.a.s. blott till hälften.

De personalistiska idealisterna följde tänkandets rörelser från de ofullkomligare till de alltmer fullkomliga formerna, kartlade vad de såg som de vanliga misstagen, omvägarna och återvändsgränderna, och försökte beskriva hur de lägre formerna förhöll sig till de högre, såväl som skillnadernas grunder. Det är inte möjligt att här genomföra en sådan analys av den värdecentrerade historicismen själv, som insatt i sitt sammanhang med det mänskliga förnuftets övriga spekulationsformer.

För att tydliggöra det väsentliga rörande “förnuftets” uppfattning är det dock nödvändigt att åtminstone i komprimerad form tydliggöra den ståndpunkt utifrån vilken det filosofiska supergressionen av den radikala historicismen som inte hamnar i enbart abstrakta, rationalistiska tidlösheter blir möjligt och måste ske. Leander och Ryn har, i anslutning till de tänkare och traditioner jag lyft fram, själva väsentligt bidragit till att befria förnuftsuppfattningen från den dominerande, ensidiga förståndsrationalismen, men i jämförelse med den ståndpunkt som erkänner “förnuftets” större inneboende räckvidd, i förening med förståelsen av bevetenhetens egen natur, förblir den likafullt begränsad. I ytterst komprimerad sammanfattning ser den ståndpunkt jag här åsyftar ut på följande sätt.

Det filosofiska förnuftet bearbetar och förstår inte bara den empiriska, i det mänskliga medvetendet och den mänskliga upplevelsen givna verklighetens kategoriska grundstrukturer. Det bearbetar och förstår också den i det mänskliga förnuftet omedelbart givna nödvändiga idén om det absoluta och det i medvetandet likaledes omedelbart givna om än i de flesta fall blott latenta medvetandet av en “transcendent” verklighet. Med transcendent åsyftar jag – delvis i motsats även till de personalistiska idealisterna, som tvekade att använda termen – inte Kants ting i sig eller noumen, och inte heller den s.k. dialektiska teologins principiellt onåbara Gud, utan endast den icke-fenomenella, av sinnena och förståndet uppfattbara dimensionen av verkligheten, det som överskrider denna fenomenella nivå och såväl – i kantiansk mening – de förståndsgivna kategorierna som de förnuftsmässiga idéerna (såsom blott idéer) för dess uppfattning. Förnuftet i denna högsta mening går således utöver inte bara det rationella förståndet utan även det dialektiska förnuftet i hegeliansk mening. Ordet “förnuft”, brukar här betonas, kommer av “förnimma”. Och den “transcendenta” verklighet som uppfattas av förnuftet i denna mening är alltså av samma slag som medvetandet självt.

Det så av sig självt på mer fullständigt sätt uppfattade medvetandet kan förstås vara den yttersta “substansen”, den primära, ursprungliga förutsättningen för allt tänkande och förnimmande, för allt medvetandeinnehåll. Det kan också visas vara identiskt med liv. Det högsta medvetandet är med Boströms terminologi Gudsmedvetande. Endast det kan i strikt mening “bevisas” som redan latent eller potentiellt finns i det mänskliga medvetandet. Tro är i en väsentlig betydelse helt enkelt förstadiet till den konkret verkliggjorda metafysiska insikten, ett stadium på vilket den transcendenta verkligheten försanthålles innan den förnummits och förståtts. “Bevis” blir därför liktydigt med “aktualiserande”. Vad som bevisas är ytterst inte innehåll i medvetandet i betydelsen från medvetandet skilt innehåll, som omfattas av medvetandet, utan medvetandet självt. Bevetenheten bevisar sig själv för sig själv. Det filosofiska förnuftet är självt i sin högsta aspekt ett med medvetandet, ett med den i den angivna meningen “transcendenta” verkligheten. Förnuftet förnimmer den transcendenta medvetande-verkligheten, eftersom det i sin högsta aspekt är en del av densamma.

Vi kan här skilja mellan två nivåer av det filosofiska förnuftet. I sin dialektiska modalitet urskiljer det både den fenomenella verklighetens kategoriella grundstrukturer, och i dess egen ”förnimmande” modalitet den transcendenta bevetenhets-verklighet som det självt i denna sin högsta aspekt är en del av. Det sistnämnda förnimmandet kan kallas en högre empirism, en direkt “förnuftig erfarenhet”, med den term Liljeqvist alltså använder (“Om boströmianismen som enda kunskapskälla betonat erfarenheten (men visserligen ej blott den sinnliga utan ock en förnuftig erfarenhet)” [Ibid.]), av vad vi uppfattar som en andlig verklighetsdimension. Men i samtliga dessa fall, på samtliga dessa nivåer, även den lägre empiriska, är det dock alltid fråga om att medvetandet förnimmer innehåll i medvetandet.

Detta kan inte beskrivas som rationalism, fastän Boström förvisso tilltrodde förståndet större räckvidd än hans svenska föregångare. Det blir missvisande genom det sätt på vilket termen dels försvårar själva uppfattningen av den nödvändiga distinktionen mellan  förnuftets i vid mening, eller förnuftets och förståndets, olika nivåer, dels tenderar att fördunkla de högre nivåerna och reducera dem till de lägre.

Rationalism kan naturligtvis historiskt betyda olika saker. Det kan betyda den naturliga teologins sätt att tänka rörande de kosmologiska och teleologiska Gudsbevisen, och den vidareutveckling av denna typ av tänkande som i vår tid präglat exempelvis Richard Swinburnes sannolikhetsberäkningar i den gamlafrågan om “Guds existens”, ett rent exoteristisk-dogmatiskt missförstånd.

I dessa fall ligger betydelsen av rationalism i ett väsentligt avseende närmare vad jag här kallat den vetenskapliga rationaliteten, även om man icke uppställer hypotetiska konstruktioner utan primärt behandlar en redan dogmatiskt given och definierad storhet. Man tänker ju här i mycket med utgångspunkt i den typ av empiriska förhållanden som den vetenskapliga rationaliteten behandlar, om än endast trosmässigt försanthållna, som utgångspunkt. Genom den blott teoretiska reflektionen tror man sig kunna tillägga Gud de bestämningar som endast är givna genom den högre förnuftsidén och det moraliska och religiösa medvetandet, och fastän bevisens rationalitet på sitt sätt bejakar den nödvändiga idén om det absoluta är dess uppfattning ofullständig i det att, som Samuel Grubbe betonar, “denna idé icke framställes såsom i och med förnuftet given och för detsamma omedelbart nödvändig, utan såsom grundad på en logisk bevisföring, varigenom den ifrån förnuftets ståndpunkt drages ned till förståndets”. [Skrifter, VI (1882), 115.]

Förståndet i denna rationalisms mening bearbetar alltså hela den empiriska och fenomoenella erfarenheten, och även trosinnehåll, dogmatiskt läroinnehåll, de religiösa uppenbarelsernas utsagor, och mystikens inre upplevelser. Men det gör också, idealt, det dialektiska förnuftet. Och likaledes idealt bearbetar båda dessa nivåer även det högre “förnimmande förnuftets” innehåll, den “intellektuella åskådningens” i en betydelse, den högsta bevetenhetsdimensionens innehåll såväl som självuppfattning, ja innehållet i det förnuft som kan sägas vara organ för la métaphysique pure i den fullständiga mening i vilken René Guénon använder begreppet.

Det terminologiska problemet här är att rationalism historiskt ofta sammanblandas med det tänkande som mer eller mindre omfattar en förnuftsuppfattning av det senare slaget, eftersom denna helt enkelt förstås på otillräckligt eller felaktigt sätt. I vissa användningar blir termen missvisande redan om hegelianismen, och inte minst sådan denna används av den värdecentrerade historicismen där den dialektiska nivåns specifika kategorier, begrepp och synteser ingår en oskiljaktig förening med förståelsen av den skapande fantasin. Den distinkta syntes den värdecentrerade historicismen här presenterar, och den variant eller uttolkning av föreställningen om det konkreta universella som den utmynnar i, ligger uppenbart bortom vad som rimligen kan beskrivas i termer av rationalism. Men lika missvisande blir det ifråga om den högre Vernunft-baserade metafysiken med dess direkta “deltagande” i vad som från det lägre-empiriska och till det begränsade förståndsrationella perspektivet framstår som den “transcendenta” verkligheten.

På vissa punkter kan den moderna postkantianska idealismen i den form jag här fokuserar på kanske sägas ha utvecklat och fördjupat den äldre rationalistiska uppfattningen av de “medfödda” idéerna. Men sammanhanget är platonskt i en vidare mening snarare än ett cartesianskt. Den första ovan beskrivna typen av rationalism äger sin giltighet på förståndets specifika och väl avgränsade nivå. Men för det verkliga, djupare inträngandet i de på denna nivå ännu rent spekulativa – i betydelsen endast abstrakt förståndsbehandlade – frågorna om den absoluta verkligheten, det absoluta urväsendet eller realväsendet, förhållandet mellan det mänskliga tänkandet och denna högre verklighet, arten av kunskapen om den, dess förhållande till fenomenvärlden, och alla därmed sammanhängande frågor, är vi hänvisade till en annan typ av tänkande och förnimmande eller erfarande som inte kan betecknas endast som en alternativ variant av rationalism.

Just detta stod naturligtvis klart också för många tänkare under den förnyade idealismens av romantiken präglade historiska period, och denna definierande insikt borde ha förblivit ett centralt moment i Leanders bejakande av den högre romantiken, även om det högre förnuftet hos många romantiker förvisso sammanblandades med och förvandlades till dunkel eller sentimental känslointuition och därmed drogs ned i den lägre romantiken. Frånvaron av detta moment sammanhänger utan tvekan med den ateism som i sin tur, med samma grad av säkerhet, som i de flesta fall under moderniteten banalt härrörde endast ur det naturliga avvisandet av den av Boström som naiv och primitiv självklart avvisade literalistisk-mytologiska exoterismens givna dogmatik.

Hade Leander studerat “personlighetsidealismen” utöver de allmänkulturella och bildningsmässiga aspekter han försvarar i Romantik och moral, borde han med lätthet ha kunnat förstå detta och hans filosofiska huvudarbeten, inklusive Will, Imagination and Reason, fått en annan utformning. Rationaliteten har, som även den värdecentrerade historicismen insisterar, ett självklart värde på sin nivå. Men den har det även i relation till det högre medvetandeinnehåll som ligger bortom den historiska dimensionen, oavsett hur mycket av även transcenedent grundade värden den uppvisar. Som Leander i övrigt, på lägre nivåer, förstår är reduktiv rationalism inte motsatsen till den lägre romantiken utan snarare dess lika problematiska och moderna komplement.

Varken det dialektiska förnuftet i dess filosofiskt mest hållbara variant eller det förnuft som hos vissa idealister kompletterar och leder utöver det till en mer traditionell och i vid mening platonsk eller guénonsk metafysik bör beskrivas i termer av rationalism. Men än viktigare än denna terminologiska fråga är skillnaden mellan dessa två former av förnuft, eller högre förnuft: det filosofiska och vad vi kan kalla det metafysiska och transcenderande. Endast den senare överskrider den “absoluta” historicismens och alltomfattande dialektikens slutna immanentism, som helt enkelt är en följd av och ett uttryck för vad Lindbom, med Guénon, förstår som modernitetens andliga mörkläggningsprocess. Nyhumanistisk partiell, subjekts- och individcentrerad konvergens med en blott etisk och estetisk klassicism, eller ens med den ursprungliga klassiska humanitetens version av dessa ideal, erger inte en tillräcklig högre romantik. En sådan måste också nå fram till en i vid mening förstådd klassisk platonism på de här behandlade områdena, på det sätt den idealistiska skola jag här försvarar gjorde.