Hegel och panteismen

Som vi sett menar Leander och Ryn att vad vi kaske kan kalla den metafysiska dualismen är en produkt av det reifierande tänkandet. Nu kan dualism av detta slag givetvis betyda många olika saker, och flera av dessa är utan tvekan problematiska. Den här relevanta metafysiska dualismen är givetvis endast en differentiering inom en större totalitet, såtillvida som i en mening monismen per definition följer ur begreppet om det absoluta. Men för mitt syfte här är förenkling nödvändig. Den fråga man måste ställa sig är om den reella differentiering vi här talar om, den mest generella metafysiska åtskillnaden mellan absolut och relativt, transcendent och immanent, realväsende och fenomen – och detta är inte samma åtskillnad, utan tre olika, om än relaterade – verkligen av samma typ som de pragmatiska, abstrakta fiktionerna? Är de inte tvärtom genuina, filosofiska begrepp i lika hög eller rentav högre grad än de av Ryn behandlade, avspeglande än mer fundamentala permanenta strukturer hos verkligheten, ja t.o.m. hos erfarenheten?

Det förefaller mig som om orsaken till de värdecentrerade historicisternas och Babbitts motstånd mot den metafysiska dualismen beror endast på deras speciella uppfattning av dennas egentliga innebörd: de stannar helt enkelt vid dikotomin mellan å ena sidan den parmenidiska enheten eller monisternas odifferentierade ena, och å den andra den heraklitiska fenomenella mångfalden å den andra. Dessa ensidigheter måste förvisso betraktas som abstrakta reifikationer. Men den metafysiska dualismens polaritet kan också beskrivas på annat sätt.

Det måste understrykas att när jag använder termen metafysisk dualism gör jag ett avsteg från den moderna idealismens terminologi, även den riktnings som jag primärt hänvisar till, den personalistiska idealismens. Liksom ifråga om begreppet transcendens är det emellertid endast min avsikt att modifiera terminologin, inte den begreppsliga förståelsen. Boströmianen Karl Pira talar om “systematisk monism”. Och denna typ av idealismen undviker inte bara termen dualism utan även termen metafysik. Den senare kritiserades redan av Grubbe som betecknande ett hos den dogmatiska realismen med dess transcendensbegrepp förenat och från detta oskiljaktigt, ohållbart antagande om en i alla avseenden utanför människans medvetande liggande verklighet. Intet av detta åsyftas emellertid här.

Jag använder temen endast för att tydligare markera en central punkt i den aktuella, särskilda formen av idealism, nämligen dess specifika kritik av panteismen – ännu ett begrepp med flera betydelser av vilka vissa måste accepteras och andra förkastas. Monismen kan i vissa former nämligen ses helt enkelt som panteismens förfinade variant, och i dessa former är den oförenlig med denna idealism. Och användningen av den aristoteliska termen metafysik här förklaras på samma sätt som användningen av termen transcendens, vars betydelse här varken är den dogmatiska eller det kantianska/kriticistiska. Jag använder den i stället i samband med ”realväsendet”, med en dimension av det absoluta som totalitet, nämligen det absoluta som ”urväsende” och som liggande bortom den av de ändliga väsendena fenomenellt uppfattade och såväl yttre som inre världen.

Leanders och Ryns försiktiga och välavvägda anammande av Croces dialektiska logik är relevant, plausibelt och hållbart inom den sfär där deras tänkande rör sig, d.v.s. såsom tillämpat på de immanenta processer – såväl verklighetens egna som den filosofiska förståelsens och den historiska kunskapens, om vi väljer att åtskilja dessa – och på den fråga om universalitetens och partikularitetens förening som står i centrum för deras intresse. Dialektiken framstår här som sann delvis just därför att den i den mening jag kort antytt inte omfattar den mer fundamentala metafysiska dualismen sådan jag tror att den måste förstås som del av vad Boström kallade ”människans filosofi” som skild från ”filosofin” i och för sig själv.

De värdecentrerade historicisternas reservationer gentemot Hegel är visserligen i mycket desamma som de tidiga s.k. högerhegelianernas. Men icke i allo. De instämmer i kritiken mot faran av religiös hybris och “morally indiscriminate pantheism”. Dessa svagheter likställs emellertid signifikativt nog med Hegels “metaphysics”. Reservationerna mot Hegel är formulerade inte bara utifrån deras egen etiska dualism, utan också i viss mån med hänsyn till den religiösa transcendensförståelsens aversion mot den panteistiska immanentismen. Men Leander och Ryn förenar ju icke som högerhegelianerna och även vissa av de personalistiska idealisterna Hegel med en filosofiskt teistisk position; deras reservationer begränsas till övervägande del till de etisk-monistiska aspekterna inte minst av Hegels estetik, eftersom detta delområde är centralt för deras egen analys av de imaginativa synteserna. De eftersträvar “a dialectical account of experience, one which absorbs what is valid in Hegel while rejecting pantheistic, monistic implications”: [Will, Imagination and Reason, 216.]

“The great aesthetic tradition had become impotent in Hegel’s version. He retained the insight that there is a kind of truth in art, but in the idealistic tradition with its strong pantheistic leanings, the complementary insight that false and illusory world-views are also held imaginatively was submerged. This promoted an uncritically tolerant attitude (like Coleridge’s view of Wordsworth). An omnium gatherum inclusiveness was cultivated. Hegel enumerated types and periods of art (Oriental, Classical, Modern or Romantic). He put them all on the same level and showed scant interest in evaluating the achievements within each period. Only very dimly did Hegel see that the moral will and the imagination develop together as man tries to move closer to reality. In as much as the absence of this idea is the ‘bankruptcy’ of post-mediaeval philosophy, as Babbitt says, the ‘central impotence’ of the Kantian system of which Babbitt speaks is also that of the Hegelian system: Hegel did not see that the imagination is a source of baleful falsehoods as well as truth, and he lacked a method for working one’s way out of the former toward the latter.” [Ibid. 193 f.]

Jag skall återkomma till frågan huruvida dessa reservationer, och den typ av universaliemanifestation de förutsätter som det högsta, är tillräckliga för en mer allmän förståelse av förhållandet mellan humanistisk filosofi och adekvat definierad religion i ett senare avsnitt. Poängen här är att reservationerna alltså inte omfattar de filosofiska argument som den typ av metafysik jag vill försvara anför gentemot Hegel. Vi måste uppehålla oss något vid just dessa argument, eftersom vi i ljuset av den ståndpunkt som nödvändiggör dem vinner vad ett så viktigt filosofiskt perspektiv på den värdecentrerade historicismen – något som kommer bekräftas ytterligare i samband med behandlingen av andra aspekter av denna.