Högre och lägre romantik, 6
För romantiker av den typ Peckham framlyfter är det fenomenella jaget och dess personlighet, persona, en falsk roll. Deras autenticitetssträvan går stundom ut på att istället manifestera och uttrycka det numenella jaget. För Schopenhauer blir det möjligt när individen i estetisk kontemplation, moralisk empati och asketisk förnekelse i isolering från samhället lyckas övervinna världsviljans tvång. Men det numenella jag som här framföds är ett annat än de personlighetsidealistiska filosofernas: det är den lägre romantikens narcissistiska ego. Hos Schopenhauer är det överhuvud inte ett själv – det är ytterst ett utplånande i det monistiska eller (romantiskt förstådda) buddhistiska intet.
Även personlighetsidealisterna räknar förvisso med en yttre, oegentlig, sinnligt-fenomenell personlighet som måste förändras och genomträngas av den högre och sanna, som gradvis framträder. Men den senare är och förblir en verklig, individuell personlighet, djupast sett ett strikt metafysiskt väsen, som åtminstone i väsentliga avseenden snarare är befryndat med den tidiga platonska teismens själ, och med tillhörande religiöst liv. I den mån dess förverkligande i sig var sedelagens bud måste den förvisso vara nära sammanlänkad med gudomen och i sig bärare av de ur denna härstammande objektiva värdena.
Barzuns och Peckhams analyser av romantiken överensstämmer med Babbitts såtillvida som de betonar romantikens specifikt moderna karaktär. Detta är obestridligen riktigt såtillvida som åtskilligt av romantikens ordnings- och identitetssökande faller långt utanför ramarna för de gränser som dock upprätthålls av de egentliga personlighetsidealisterna – och detta gäller alltså framför allt vad Leander kallar den lägre romantiken, som ju också kunde vara en mer eller mindre dold beståndsdel i den radikala liberalismen.
Men kontinuiteten med det förmoderna, den förvisso modifierade och omtolkade men trots allt också i mycket på igenkännbart sätt vidareförda klassisk-kristna traditionen är ett lika starkt inslag i 1800-talets kultur, filosofi, politik. Detta traditionella inslag kan inte restlöst hänföras till de restaurativa strömningarna, reaktionen i strikt mening. Det säger åtskilligt att den teistiska och personalistiska idealismen kunde fortleva med sådan vigör i samtliga ledande kulturnationer ännu efter Spencer, Darwin och Marx, ja på sina håll efter Nietzsche och Freud. Trots alla kriser, omprövningar, tillägg och modifikationer förblev förvånande mycket av dess grundkonturer bestående.
Den nya ordningen – Barzuns huvudsakliga tema – legitimeras inte genom radikalmodernismens brytning och neoterism utan medels historisk sanktion; det gäller inte bara den postnapoleonska konservativa ordningen utan, oaktat de ofta problematiska omtolkningarna, i lika hög grad om Napoleons eget kejsardöme och om revolutionen själv. Och den nya identiteten – Peckhams huvudsakliga tema – sökes lika ofta i förnyade historiska samhälleliga band och i den traditionella metafysisk-religiösa väsenskärnan som i nihilistisk, subjektivistisk excentricitet. T.o.m. 1800-talsidealismens starkare markerade humanistiska antropocentrism och dess moraliska historieprogressivism är måttfull i jämförelse med den radikala upplysningens. Det är överhuvud en i närmast klassisk mening måttfull modernitet som vi här står inför. Innan biedermeiereran i alltför hög grad spädde ut den i kälkborgerlighet kunde den äga genom hela 1800-talet principiellt förnyelsebara drag av storslagenhet.
Dess huvudprojekt, den moderna personlighetsidealismens främsta uppgift, kan således betecknas som den högre romantikens förening av den nya, fördjupade individualitetsförståelsen med den moraliska objektivismen och den teistiska metafysiken. Den metafysiska fördjupningen av det indviduella personlighetsbegreppet, såväl på ”människans” som – vilket naturligtvis följer av teismen – på Guds plan, går utöver Leanders definition av den högre romantiken, men i övrigt svarar den här aktuella typen av idealism i allt väsentligt mot denna. En tämligen tydlig och profilskarp, central linje kan urskiljas, en linje som kan sägas beskriva det mest väsentliga i denna filosofiska riktning och kulturströmning.
En Peckhams romantiktolkning är utpräglat radikalmodernistisk också i den meningen att den tar fasta på det radikalt nya, det som pekar framåt mot 1900-talet, och dessutom betraktar detta som framsteg. Alla för Peckham intressanta lösningar på identitetsfrågan under 1800-talet är uteslutande lösningar på den subjektivisms problematik som är nihilistisk i den meningen att såväl den äldre kristna som den nya upplysningsrationalistiska ordningen en gång för alla anses ha avslöjats som paralogistiska och falska, och därmed kollapsat.
Det är i mycket för en Peckham Lord Byrons problematik som är hela 1800-talets utgångspunkt. De striktare personlighetsidealisterna representerar emellertid en linje som är i lika hög grad karaktäristisk och signifikativ för 1800-talet, en linje där avsevärd kontinuitet med det närmare och fjärmare förflutna är uppenbar och där Kant, Goethe och den tyska idealismen, och dessas motsvarigheter, blott är en av flera tankelinjer som förenas och sammansmälter till en ny helhet. Den nya individualismen har här upptagits, men inte som negation, anarki eller demoni, ett sökande efter egentlighet och autenticitet av sådant slag som nödvändigt kräver olika slags neoterisk extremism, utan som komplementaritet och fördjupning, i direkt relation till de äldre traditionerna. Såväl Gud och själen som den samhälleliga ordningen överlever och förnyas, återkommer i delvis nya och tidsanpassade men också i hög grad i traditionellt igenkännliga former.
Peckhams typ av tolkning av romantiken, och av hela 1800-talet (som Peckham alltså med avsevärd rätt tenderar att tolka i romantikens termer), har varit den vanliga under hela 1900-talet, [Än längre i denna riktning går naturligtvis sådana 1800-talsstudier som ensidigt tar fasta på de än mer extrema radikalmodernistiska riktningarna.] men den har i hög grad förbisett det 1800-tal som vad som kan kallas den tidiga personalismens idealism representerar; eller åtminstone har den förbisett dennas verkliga, sakliga och idéhistoriska innebörd.
Leander kan hjälpa oss att bättre uppfatta den moraliska sidan av detta. Utöver den finns emellertid också en metafysisk. Romantikens expressivistiska subjektivism som ofta nog paradoxalt blandades med den alltsedan renässansen förtunnade, i allt högre grad blott formella, rena, tomma subjektiviteten, den typ av personlighetsdaning som blev blott ett fiktivt-konstruktivt ”självskapande” medels ett ursprungligen med viss nödvändighet ontologiskt heterogent material, förenades i den personlighetsidealism vi nu möter med den klassisk-kristna traditionens metafysiska essentialism. Därmed räddades expressivismen inte bara undan den subjektivistiska relativismen och den nihilistiska narcissismen. Gränslinjen gentemot den självskapande formalistiska subjektiviteten blev också skarp och entydig, varför den senares historiska utveckling åtminstone momentant avbröts. Det fanns s.a.s. åter ett verkligt subjekt att uttrycka. Utöver den moraliska dimension Leander analyserar finns en ontologisk och metafysisk skillnad mellan de lägre och de högre romantikerna.
Den högre identiteten benämnes t.o.m. icke sällan ”odödlig själ”, och dess Gudsrelation betonas förvisso ofta å det starkaste. Men lika ofta, och hos en och samma tänkare, figurerar ”människans idé” på ett sätt som delvis signifikativt skiljer sig från den strikt platonska förståelsen. Betydelsen av den allmänna urbilden för människan, den ideella motsvarigheten till artbegreppet, kvarhålles förvisso stundom, och sammanförs ofta med och vidareutvecklas till Kristus som Idealmänniskan, men vanligare är nu att väsenskärnan identifieras med en den individuella människans idé. Detta är, när personbegreppet används i detta sammanhang, ett av de sätt på vilket detta skolastiska och kantska begrepp nu ytterligare individualiseras. Vi möter en ideell, ”förnuftig” person, skild från den skapade, fenomenellt-sinnliga människan.
Men den subtila transformation som här äger rum består inte bara i att den individuella själen och den allmänna människoidén sammansmälter till en individuell människoidé, utan också i att den fenomenellt-sinnliga människans världsliga existens därigenom i viss mening s.a.s. sanktioneras på ett sätt som skiljer sig från de alexandrinska judiska och kristna platonikernas uppfattning och som även går utöver det ”humanistiska” moment som hos Platon själv följer ur det förhållandet att människans idé dock är just människans, om än blott som genus.
En Grubbe vill tydligt markera distansen till den rena alexandrinsk-platonska och orientaliska uppfattningen om själen som principiellt helt skild från kroppen, ursprungligen tillhörig den gudomliga världen, fallen, och dit återvändande. [Grubbe, Skrifter , III (1878), 103 f, 301.] Om det är människan såsom människa och inte själen i platonsk mening som Gud enligt den bibliska skapelseläran kontemplerat i sitt sinne, velat, och därefter faktiskt skapat som ursprungligen god, blir gränsen mellan väsenskärnan som skild från den skapade människan och denna skapade människa mindre väsentlig. Allt hänger nu istället på syndens övervinnande, på att bringa människan som sådan i överensstämmelse med det av Gud avsedda. Men när med den typ av tänkande som präglar upplysningsdeismen, moral sense-skolan och Rousseau synden alltmer minimeras och människonaturens ursprungliga godhet i allt högre grad blir något som i nuet ska frigöras från de institutionella och sociala förhållanden som korrumperat den, börjar också denna dikotomi att upphävas. Den ”lägre” romantikens mörker draperar sig i – eller oftare: döljs omedvetet av – liberalismens ljusa framtidstro. Därmed är den lägre romantiken trots allt icke entydigt övervunnen.
Vi är åtminstone under den svenska personlighetsidealismens tidigare skede ännu långt inte bara från vår tids individualistiska och psykologiska användning av termen personlighet – personligheten som en uppsättning mänskliga egenskaper, attityder, beteendemönster o.s.v. – utan även från tillämpningen av termen på den klassiska grekiska moraliska karaktär eller ethos som för en Aristoteles var uppfostrans mål. Men vi befinner oss också ganska långt från den samtida romantikens nya asociala, subjektivistisk-individualistiska hjältepersonlighet. Problem av den typ som återfinns i Schillers dramatik, exempelvis frågan om förhållandet mellan offentlig persona och privat individualitet, får, liksom hos Schiller, harmoniska lösningar. Den personliga skulden och det personliga ansvaret, i individuell mening, är naturligtvis också, liksom hos Schiller, centralt och ännu icke överskuggat eller dolt av modernitetens anonymitet, oöverskådlighet och byråkrati. Skillnaden mellan en egentlig, inre, verklig personlig väsenskärna och en yttre identitet återfinns visserligen också här, men det är inte som hos romantikerna skillnaden mellan en entydigt falsk och tryckande social roll och ett upplevt subjektivt autenticitetsbehov som kräver regellös egoistisk frihet i skarpaste opposition mot varje filiströs hämning, i förbund med den mörka urviljans blinda makt, bortom gott och ont.
Heidenstam har naturligtvis delvis rätt i att vi här har att göra med den svenska statens ämbetsmän, [’Om svenskarnes lynne’, Ord & Bild 1896.] men fenomenet var knappast så filosofiskt obetydligt som han vill göra gällande. [Almqvists Ormus och Ahriman kan väl också nästan delvis betraktas som en den lägre romantikens karikatyr av denna typ av filosofi; jfr Nordins parallell i Romantikens filosofi (1987), 96.] Den romantiska subjektsexpressionismen återfinns här endast i en medels platonismen, den nyhumanistiska klassicismen, kristendomen och den tyska idealismen med dess tonvikt på den samhälleliga och rättsliga ordningen å det strängaste tyglad form.
Ett mildrande av den rigorösa sociala identitetsbestämning som i olika former hörde alla föregående epoker till – även den historiskt mest närliggande – är naturligtvis hos vissa av de tidiga personlighetsidealisterna högst påtagligt, i proportion till deras anammande av liberalismen. Men den inre, egentliga, verkliga personlighetskärnan är även hos liberalerna, med den sene Geijer i spetsen, ännu en del av ande- och idévärlden, och den aktualiseras och uttrycks endast genom föreningen av moral och religion i livsföringen, stundom alltfort understödda av teoretisk filosofi och estetisk uppfostran enligt nyhumanismens program. Den amoraliska demonins personlighetstyper och den dionysiska lägre romantiken i allmänhet ges redan från början blott ett ytterst begränsat teoretiskt utrymme. Men helt saknas inte detta utrymme. Inte ens Tegnérs hjälte bröt blott någon enstaka lilja på marken. De svenska hegelianerna skapade kanske ett visst potentiellt utrymme för en från den personlighetsfilosofiska huvudlinjen skild uppfattning. Vitalis Norström var i mycket en svensk personlighetsfilosof, men på delvis nya teoretiska grunder. Rudolf Kjellén ställde personlighetsfilosofiska temata i tjänst hos en ny typ av nationalism. Nyboströmianen Liljeqvist satte sitt hopp till Hitler, liksom delvis Fredrik Böök, för vilken den stora personligheten åter kunde förstås som ödets man i den moraliskt tvetydiga hegelianska mening som ursprungligen var just den som de svenska personlighetsidealisterna reserverade sig mot.
Även om det blott var marginellt, kom också allt detta att påverka den åtminstone i vid mening filosofiska personlighetsidealismens tradition i Sverige. Till övervägande del är det den högre romantiken som här dominerar, även under 1900-talet, då den geijerska personlighetsfilosofin under andra världskriget åter direkt kan uppställas som ett polemiskt alternativ till de hegelianiserande tolkningarna. [Elsa Norberg, E. G. Geijers syn på människan och historien (1941). Lars Lönnroth har talat om detta projekt som uppställandet av Geijers personlighetsfilosofi som ett slags svensk ”beredskapsfilosofi” (’Geijerminnet under hundra år’, i Att följa sin Genius (Geijersamfundets Geijerstudier) (1983).] Just denna förnyade polemik visar emellertid att den lägre romantikens variationer av personlighetstematiken inte får förloras ur sikte. Den måste finnas med inte bara som förtydligande kontrast, utan också därför att den inte förblir utan inverkan som filosofiskt alternativ.
Jag har här uppehållit mig med viss utförlighet vid den personalistiska idealismen inte minst av det skälet att den utgör en av Leanders egna centrala referenser. Men huvudsyftet har varit att klargöra definitionerna av och distinktionen mellan högre och lägre romantik med hänvisning till romantiken som sådan och dess större historiska idé- och kultursammanhang. Begreppen och distinktionen är nödvändiga för förståelsen av idealismens olika strömningar och i synnerhet av den idealistiska personalismens väsen, dess distinkta form av filosofi. Men som Leander visar är de också avgörande för förståelsen av den romantiska dikten. Och mina kommentarer här bör också kunna bidraga till att tydliggöra hur de i själva verket är oundgängliga för den djupare analysen av den moderna västerländska kulturutvecklingen i dess helhet.