Högre och lägre romantik, 6

Leander hänvisar i Romantik och moral till personlighetsidealismen utan att närmare gå in på dess specifika filosofi. I den fullt utvecklade värdecentrerade historicismen i Will, Imagination and Reason saknas denna hänvisning överhuvudtaget. Både genom personalismens och idealismens frånvaro, i mer precis filosofisk form, finns vissa hål i den värdecentrerade historicismen som behöver fyllas för att några essentiella frågor om dess innebörd ska kunna  besvaras.

Det finns oklarheter rörande den värdecentrerade historicismens subjekt och dess förhållande till såväl värdena som historien, såväl som om de historiskt manifesterade värdenas grund och ontologiska status. Och oklarheterna beror på Leanders sakfilosofiska profanhumanism, som präglar även den definitiva utformningen av den värdecentrerade historicismen.

Hela den av Cassirer försvarade högre-romantiska tyska humanitets- och Bildungskulturen, inklusive alla dess manifestationer i den tyska idealismen, är, hur etiskt och värdemässigt upphöjd den än må vara, ja hur sympatisk och värdefull inom modernitetens ram, helt otillräcklig som verklig filosofi. Den rör sig helt nere på det relativa, fenomenella, yttre planet av illusorisk mänsklig verklighetsuppfattning. Som livsåskådning saknar den egentlig insikt om människans och tillvarons natur. Hegels romantisering av det antika Grekland i samband med hans utläggning om den icke-alienerade hemkomsten till kroppen och världen exemplifierar tydligt vad allt det här ytterst, och för varje även endast något litet djupare betraktelse, handlar om.

Det må vara den borgerliga kulturens höjdpunkt, och den må ha övertagits och universaliserats av unghegelianerna och marxismen, men det förblir likafullt ytlighet, andlig omognad och blindhet av ett slag som kännetecknar den västerländska moderniteten som helhet. Och steget till den lägre romantikens och den rena naturalismens profanhumanism alltid alltför kort. Själva det svenska ordet personlighetsidealism har, efter 1900-talets erfarenhet, en omisskännlig klang av bombastisk idealisering av det mänskliga som sådant, av det slag som Lindbom avlyssnade hos 1800-talets liberala idealistiska humanister. Och även bara användningen av ordet personlighet i stället för person, som den filosofi som senare själv kallade sig personalism normalt avvisade och fortsätter markera en skillnad gentemot med hänsyn till dess nya betydelse inom psykologin, kan uppfattas som ett uttryck för samma anda.

Ändå är det framför allt på just denna avgörande punkt som den svenska utformningen av idealismen under 1800-talet – och jämförbara former i andra länder – med dess kritik av den immanentistiska och distinkt moderna, rationaliserade och romantiserade panteismen, når åtminstone längre än den tyska. Den visar därmed vägen till det fullständigare filosofiska och åskådningsmässiga perspektiv i vilket den värdecentrerade historicismen måste förstås och utvärderas.

Den värdecentrerade historicismen äger potentiellt den största betydelse för den etiska, humanistisk-kulturella stödstruktur som kan ha en viktig funktion inom ramen för en högre syftande, andlig kultur. Men när denna struktur blir målet i sig, och rentav stannar vid positioner som kan hindra anträdandet av den högre andliga praktikens väg och därmed högre insikt och “förverkligande”, måste den kritiseras.

Ryns transcendensbejakande och t.o.m. teistiska formuleringar förstärker den värdecentrerade historicismen på denna punkt. Men de saknar tillräckliga immanenta grunder i dess filosofiska positioner. Det finns anledning att misstänka att de i hög grad är en språkligt-modal anpassning till den amerikanska konservatismens kristna miljös konventioner. I vad gäller den filosofiska substansen går, som vi ska se, den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger inte tillräckligt långt utöver den tidigare Leander för att organiskt kunna fullt underbygga och integrera dem; de framstår i någon mån som separata, externt tillförda moment.

En del har, p.g.a. vikten av detta för den följande framställningen, här redan sagts här om idealismen ur detta perspektiv. Men mer måste sägas. Alf Ahlberg, som också försvarade och ofta återkom till den tyska humanitetskulturen, insisterade på att den måste inordnas i en kristen humanism, att endast en sådan humanism var hållbar. Han hade förstås rätt i att den kristna humanismen är mer hållbar. Men givet den literalistiskt förstådda kristna eskatologin som även gnosticismkritikern Voegelin hade reservationer inför, ja hela den literalistiskt förstådda abrahamismens grundläggande struktur ifråga om lärorna om världen och människan, vars innebörd kvardröjer som ett åskådningsmässigt eko även hos alla teologer som säger sig ta avstånd från fundamentalism, måste även den modifieras och kompletteras av idealismen i dess djupare utformning, och till att börja med på det sätt som i någon mån skedde inom den svenska idealistiska traditionen. Vi kommer behöva återkomma till detta ofta i den fortsatta diskussionen.

Mer måste givetvis också sägas om personalismen, eller vad jag kallar den tidiga personalismen, den personalism som utvecklades under 1800-talet inom ramen för den idealism som alltså är det första momentet i det kritiska perspektiv jag föreslår måste anläggas (att en icke-idealistisk personalism, av den typ som under 1900-talet blev dominerande i Europa, saknar relevans för mina syften torde vara uppenbart, alldeles oaktat dess viktiga delsanningar på underornade, relativa delområden). Och det är alltså också denna typ av personalism som Leander själv åtminstone i vissa allmänna och icke närmare filosofiskt utvecklade drag åberopar i den nämnda boken om romantikens centrala distinktion.

För romantiker av den typ Peckham framlyfter är det fenomenella jaget och dess personlighet, persona, en falsk roll, som det grekiska dramats mask, prosopon. Deras autenticitetssträvan går stundom ut på att istället manifestera och uttrycka det s.a.s. numenella jaget, för att använda en kantiansk term. Men detta jag framstår i romantiken ofta som något helt annat: som den lägre romantikens narcissistiska ego. Hos Schopenhauer är det överhuvud inte ett själv – det är ytterst ett utplånande i det monistiska eller romantiskt förstådda buddhistiska intet. För Schopenhauer blir det möjligt när individen i estetisk kontemplation, moralisk empati och asketisk förnekelse i isolering från samhället lyckas övervinna världsviljans tvång.

De idealistiska personalisterna räknar med en yttre, sinnligt-fenomenell personlighet som åtminstone måste förändras och genomträngas av vad de vill identifiera som en högre, sann och ideell, som gradvis kan bringas att framträda. Vi måste, med Boströms ord, bli för oss själva vad vi av evighet är för Gud. Det är i detta vi når utöver hela den tyska idealismen. Positionen genomförs inte konsekvent, allt förvirras och fördunklas genom att ständigt sammanblandas med begreppet “människan”. Men om den gjorde det skulle vi redan befinna oss långt bortom denna dominerande form av idealism under 1800-talet, denna profanhumanistiska form av idealism.

Personen som vi omedelbart känner den i den fenomenella erfarenheten är den psykofysiska helheten, enheten av kropp, själ och eventuellt ande, d.v.s. ett rent temporärt, förbiflimrande fenomen såtillvida som kroppen och psyket är förgängliga. Redan under medeltiden började personbegreppet förstås i denna elementära mening, skild från den komplexa begrepps- och termhistorien alltifrån antiken, nämligen helt enkelt “en man eller en kvinna”. Kort sagt: en människa. Och vad är en människa? Människan är en varelse som liksom alla andra i den fenomenella manifestation vi kallar världen föds, växer upp, blomstrar, vissnar och dör inom ett kort tidsspann. Ingenting av det som omger henne i det yttre är varaktigt, de glädjeämnen hon erfar genom sinnena är av lägre natur, och hon kan principiellt aldrig uppnå eller åstadkomma någonting bestående på denna nivå.

Vilka brister som än kan påtalas i Boströms filosofi, och sådana finns sannerligen, så förstod han allt detta med relativ klarhet. Han förstod att den verkliga filosofin är den som fokuserar s.a.s. vertikalt på det ändliga subjektets möjliga rörelse utöver detta plan och inser att det är det enda som äger absolut värde, att det är där det verkliga livet börjar. Och att det är först utifrån utvecklingen av insikten om hela verklighetens natur i enlighet med detta som den “lägre empiriska”, fenomenella, relativa och kontingenta världen kan rätt uppfattas, förstås och hanteras. Det räcker, givet frågornas relativa vikt, för att göra Boström överlägsen den briljante men barnslige, i den fenomenella illusionens värld fångne encyklopediske drömmaren Hegel.

I det av den förenade klassiska humanismen och abrahamitiska exoterismen tyngda västerlandets mörker är det bara enstaka “mystiker” och esoteriker som fullt förstått detta. Men inom den ram som filosofin sådan den konstituerats av grekerna utgör har idealismen, i en allmän mening, kunnat gå utöver frågan om personaliteten i den definitionsmässigt fenomenella meningen såtillvida som den åtminstone kommit att fokusera på medvetandet. Den personalistiska idealismen eller idealistiska personalismen sådan den förefinns i den västerländska filosofin förenar åtminstone dessa nivåer. Medvetandet i sig är inte reducerbart till den första av dessa nivåer. Och vissa idealistiska personalister förlägger alltså åtminstone i någon mening även personskapet som medvetet subjekt, t.o.m. inklusive dess individualitet eller, mer exakt, singularitet, till en i förhållande till psykofysikaliteten transcendent nivå. Möjligheten och innebörden av det konsekventa genomförandet av denna position, hur personbegreppet på denna nivå skulle behöva förstås o.s.v., har varit föremål för diskussioner bland dem, men såvitt jag kan se knappast tillräckligt ingående. Under 1800-talet sitter i alla fall de flesta fast i det här med “människan”.

Den värdecentrerade historicismen behandlar emellertid vare sig frågorna om personskapet eller om medvetandet direkt. Den rör sig med den cassirerianska humanismen på det mänskligt-fenomenella planet, den helhetliga, mänskligt-fenomenella erfarenhetens plan. Och på detta plan saknar den personkategorin, samtidigt som idealismens förståelse av medvetandet saknas, annat än som implicit, både där och ifråga om den av Ryn nominellt bejakade men filosofiskt ej integrerade transcendensdimensionen. Detta upphäver på intet sätt dess sanningar och dess giltighet på sin nivå, men det innebär, som vi ska se, avgörande konstitutiva begränsningar. Den värdecentrerade historicismen måste förenas med och delvis modifieras av dessa två perspektiv.

Både i vad gäller idealismen och personalismen ställs vi inför frågor som har att göra med modernitetens nya insikter i förhållande till den klassisk-kristna tanketraditionen. Barzuns och Peckhams analyser av romantiken överensstämmer med Babbitts såtillvida som de betonar romantikens specifikt moderna karaktär. Åtskilligt av romantikens ordnings- och identitetssökande faller långt utanför ramarna för de gränser som dock upprätthålls av de egentliga idealistiska personalisterna – och detta gäller givetvis framför allt Leanders lägre romantik, som ju också kunde vara en synlig eller dold beståndsdel i den radikala liberalismens modernitet.

Kontinuiteten med det förmoderna, den förvisso modifierade och omtolkade men trots allt också i mycket på igenkännbart sätt vidareförda klassisk-kristna traditionen, är ändå också ett starkt inslag i 1800-talets kultur, filosofi, politik. Detta traditionella inslag kan inte restlöst hänföras till de konservativa strömningarna. Det säger åtskilligt att den teistiska och personalistiska idealismen kunde fortleva i samtliga ledande kulturnationer ännu efter Spencer, Darwin och Marx, ja på sina håll, åtminstone under en tid, efter Nietzsche och Freud. Trots alla kriser, omprövningar, tillägg och modifikationer förblev på sina håll förvånande mycket av dess grundkonturer bestående. Än idag är exempelvis den amerikanska personalismen i viss utsträckning en idealistisk personalism, i direkt kontinuitet med den europeiska 1800-talstradition som den svenska tillhörde.

Romantikens och 1800-talets nya ordning – Barzuns huvudsakliga tema – legitimeras inte genom radikal brytning och neoterism utan medels viss historisk sanktion, och det gäller inte bara den restaurativa ordningen efter Napoleon utan, oaktat de ofta problematiska omtolkningarna, i lika hög grad om Napoleons eget kejsardöme och t.o.m. revolutionen själv. Och den nya personliga identiteten – Peckhams centrala tema – söks i verkligheten ibland även i den traditionella sokratiska väsenskärnan och kristna personligheten som i nihilistisk, subjektivistisk excentricitet. Även 1800-talsidealismens starkare markerade humanistiska antropocentrism och dess moraliska historieprogressivism är begränsad i jämförelse med den radikala upplysningens. Det är överhuvud en i närmast klassisk mening måttfull modernitet som vi här står inför. I allmänkulturella termer kunde den genom hela 1800-talet äga principiellt förnybara drag av ett slags behärskad storslagenhet, trots den ständigt närvarande borgerliga förflackningens hot och realitet.

Dess huvudprojekt, den moderna personlighetsidealismens främsta uppgift, eller vad som åtminstone i efterhand kan identifieras som detta, kan betecknas som den högre romantikens förening av den nya, fördjupade individualitetsförståelsen med den moraliska objektivismen och den teistiska metafysiken (vi ska snart komma in på vad denna senare mer exakt betyder, i sig och i relation till den värdecentrerade historicismen). Fördjupningen av det individuella personbegreppet går utöver Leanders definition av den högre romantiken, men i övrigt svarar den här aktuella typen av idealism i allt väsentligt mot denna senare. En tämligen tydlig och profilskarp linje kan urskiljas, som kan sägas beskriva det mest väsentliga i denna filosofiska riktning och kulturströmning.

Peckhams romantiktolkning är utpräglat radikalmodernistisk också i den meningen att den tar fasta på det entydigt nya, det som pekar framåt mot 1900-talet, och dessutom betraktar detta som framsteg. Alla för Peckham intressanta lösningar på identitetsfrågan under 1800-talet är uteslutande lösningar av den subjektivisms problematik som är nihilistisk i den meningen att såväl den äldre klassisk-kristna som den nya upplysningsrationalistiska ordningen en gång för alla anses ha avslöjats som “paralogistiska” och falska, och därmed kollapsat. Det är för Peckham i mycket en Byrons problematik som är hela 1800-talets utgångspunkt.

Men de striktare personlighetsidealisterna representerar en linje som framstår som i lika hög grad karaktäristisk och signifikativ för 1800-talet så snart vi vänder blicken bort från de bjärta neoterikernas, som alltid med lätthet absorberat såväl sin samtids som historikernas uppmärksamhet. Det är en linje där avsevärd kontinuitet med det närmare och fjärmare förflutna är uppenbar, och där Kant, Goethe, Humboldt och den tyska idealismen selektivt förenats och sammansmält med den klassisk-kristna traditionen till en ny helhet. Den nya individualismen har upptagits, men inte som negation, anarki eller demoni, ett sökande efter egentlighet och autenticitet av sådant slag som definierar den lägre romantiken, utan som komplementaritet och fördjupning, i direkt relation till de äldre traditionerna. Såväl “Gud och själen” som den samhälleliga ordningen överlever och förnyas, återkommer i delvis nya och tidsanpassade men också traditionellt igenkännliga former.

Peckhams typ av tolkning av romantiken, och av hela 1800-talet som han alltså med avsevärd rätt tenderar att tolka i romantikens termer, har varit den vanliga under hela 1900-talet, [Än längre i denna riktning går naturligtvis sådana 1800-talsstudier som ensidigt tar fasta på de mer radikala moderniserande riktningarna.] men den har förstås förbisett det 1800-tal som vad som kan kallas den tidiga personalismens idealism representerar; eller åtminstone har den missat dennas verkliga filosofiska och idéhistoriska innebörd och portée.

Leander bidrar till förståelsen av den moraliska sidan av detta. Men utöver denna sida finns också vad som för enkelhetens skull kan kallas en metafysisk. Romantikens expressivistiska subjektivism som ofta nog paradoxalt blandades med den alltsedan renässansen förtunnade, i allt högre grad blott formella, rena, tomma subjektiviteten, den typ av personlighetsdaning som blev blott ett fiktivt-konstruktivt “självskapande” medels ett ursprungligen med nödvändighet s.a.s. ontologiskt heterogent material, förenades i den personlighetsidealism vi nu möter med den klassisk-kristna traditionens essentialism. Därmed räddades expressivismen inte bara undan den subjektivistiska relativismen och den nihilistiska narcissismen. Gränslinjen gentemot den självskapande formalistiska subjektiviteten blev också klarare, varför dennas historiska utveckling åtminstone momentant avbröts. Det fanns åter ett subjekt som också var delvis s.a.s. inherent innehållsbestämt att uttrycka.

Den högre identiteten kan rentav fortfarande benämnas “odödlig själ”, och dess Gudsrelation ännu starkt betonas. Men lika ofta figurerar hos de svenska tänkarna “människans idé” på ett sätt som delvis signifikant skiljer sig från en allmänplatonsk förståelse. Betydelsen av en allmän urbild för människan, den ideella motsvarigheten till artbegreppet, kvarhålles förvisso också, och sammanförs ofta med och vidareutvecklas till Kristus som Idealmänniskan. Men det förekommer nu också att den förstås som en den individuella människans idé. Det är, när personbegreppet används i detta sammanhang, ett av de sätt på vilket detta antika, skolastiska och kantska begrepp nu ytterligare individualiseras. Vi möter en ideell, “förnuftig” person, skild från den skapade, fenomenellt-sinnliga människan. [Se närmare om allt detta, och de individuella filosoferna, min Worldview of Personalism (2006).]

Men den fenomenellt-sinnliga människans – den psykofysiska enhetens – existens s.a.s. sanktioneras nu också på ett sätt som skiljer sig från exempelvis de alexandrinska platonikernas uppfattning, och även går utöver det “humanistiska” moment som i vad som uppfattas som platonismen följer ur det förhållandet att människans idé dock är just människans, allmän och individuell. Lika litet som platonismens högre själ blir idén det ändliga subjektets identitet, eller enda verkliga identitet. Samuel Grubbe, exempelvis, vill tydligt, i kvardröjande ortodox-kristen anda, markera distansen till den rena alexandrinsk-platonska och orientaliska uppfattningen om själen som principiellt skild från kroppen, ursprungligen tillhörig den gudomliga världen, fallen, och dit återvändande. [Grubbe, Skrifter, III (1878), 103 f., 301.] Om det är människan såsom människa som Gud enligt den teologiska skapelseläran kontemplerat i sitt sinne, velat, och därefter faktiskt skapat som ursprungligen god, blir detta den mer verkliga identiteten än idén. Allt hänger då fortfarande i stället på syndens övervinnande, på att bringa människan som sådan i överensstämmelse med det av Gud avsedda. Oaktat Gud och skapelsen rör sig denna lära m.a.o. på samma nivå som psykofysik-humanismen. I själva verket sitter hela det västerländska tänkandet ända sedan antiken fast i den psykofysiska förståelsen av det ändliga subjektets väsen, eftersom inte bara för den klassiska-idealistiska bildningshumanismen utan också den bibliska religionen det är Människan, om än i det senare fallet som bäst modifierad av anden och stående i relation till Gud. Inte ens de mest platonska (i vid mening) av de idealistiska personalisterna under 1800-talet kan, annat än i enstaka och sällsynta formuleringar, konsekvent höja sig över psykofysiken i förståelsen av det ändliga subjektet – inte ens när denna i sig förstås som blott fenomen och inte i realistisk mening objektivt fysisk.

När med den typ av tänkande som präglar upplysningsdeismen, moral sense-skolan och Rousseau synden och det lägre mänskliga alltmer minimeras och det i stället blir människonaturens ursprungliga godhet som ska frigöras från de institutionella, sociala och kulturella förhållanden som korrumperat den, börjar också den allmänna kristna dikotomin att upphävas. Den lägre romantikens mörker draperar sig allt oftare i – eller riktigare: döljs omedvetet av – liberalismens ljusa framtidstro. Den lägre romantiken är icke övervunnen.

Åtminstone under den svenska idealismens tidigare skede är vi ännu långt inte bara från vår tids individualistiska och psykologiska användning av termen personlighet (personligheten som en uppsättning mänskliga egenskaper, attityder, beteendemönster o.s.v.), utan även från tillämpningen av termen på den klassiska grekiska moraliska karaktär eller ethos som för Aristoteles var uppfostrans mål. Men vi befinner oss också ganska långt från den samtida romantikens nya asociala, subjektivistisk-individualistiska och ofta på olika sätt “heroiska” eller missförstått geniala personlighet, den “sköna själen”. Problem av den typ som återfinns i Schillers dramatik, exempelvis frågan om förhållandet mellan offentlig persona och privat individualitet, får, liksom hos denne, harmoniska lösningar. Den personliga skulden och det personliga ansvaret är naturligtvis också, som hos Schiller, centralt och ännu icke överskuggat eller dolt av modernitetens anonymitet, oöverskådlighet och byråkrati. Skillnaden mellan en egentlig, inre, verklig personlig väsenskärna och en yttre identitet återfinns visserligen också här, men det är inte som hos romantikerna skillnaden mellan en entydigt falsk och tryckande social roll och ett upplevt subjektivt autenticitetsbehov som kräver regellös egoistisk frihet i skarpaste opposition mot varje förment filiströs hämning, i förbund med den mörka urviljans blinda makt, bortom gott och ont.

Heidenstam har naturligtvis delvis rätt i att vi här i vissa utgestaltningar av denna form av idealism har att göra med den svenska statens ämbetsmän, [‘Om svenskarnes lynne’, Ord & Bild 1896.] men fenomenet var inte så filosofiskt obetydligt som han vill göra gällande; Almqvists Ormus och Ahriman kan väl delvis betraktas som en den lägre romantikens karikatyr av denna typ av filosofi, så förstådd. [Se Svante Nordins parallell i Romantikens filosofi (1987), 96.] Den romantiska subjektsexpressionismen återfinns här i stället bara i en medels platonismen, den nyhumanistiska klassicismen, kristendomen och den tyska idealismen med dess tonvikt på den samhälleliga och rättsliga ordningen disciplinerad form.

Ett mildrande av den ensidiga sociala identitetsbestämning som i olika former hörde alla föregående epoker till – även den historiskt mest närliggande – är naturligtvis hos vissa av de tidiga personalistiska idealisterna högst påtagligt, i proportion till deras anammande av liberalismen. Men även hos liberalerna, med den sene Geijer i spetsen, är den inre, egentliga, verkliga personliga väsenskärnan mer eller mindre och på något sätt – det grötiga “människo”-tänkandets sätt – en del av ande- och idévärlden, och den aktualiseras och uttrycks endast genom föreningen av moral och religion i livsföringen, understödda av teoretisk filosofi, och estetisk uppfostran enligt nyhumanismens program. Den amoraliska demonins personlighetstyper och den dionysiska lägre romantiken i allmänhet ges redan från början blott ett begränsat teoretiskt och praktiskt spelrum.

Men helt saknas inte detta. Inte ens Tegnérs hjälte bröt blott någon enstaka lilja på marken. De svenska hegelianerna skapade kanske en viss potentiell öppning för från den personlighetsfilosofiska huvudlinjen skilda uppfattningar. Vitalis Norström var i mycket en svensk personlighetsfilosof, men på delvis nya teoretiska grunder. Rudolf Kjellén ställde personlighetsfilosofiska temata i tjänst hos en ny typ av nationalism. Nyboströmianen Liljeqvist satte visst hopp till Hitler, liksom delvis Fredrik Böök, för vilken den stora personligheten åter kunde förstås som ödets man i den moraliskt tvetydiga hegelianska mening som ursprungligen ingick i just det som de svenska personlighetsidealisterna reserverade sig mot i den moderna panteismen.

Men till övervägande del förblir det den högre romantiken som dominerar, även in på 1900-talet, då den geijerska personlighetsfilosofin så sent som under andra världskriget åter direkt kunde polemiskt uppställas som ett alternativ till de hegelianiserande förståelsen. [Elsa Norberg, E. G. Geijers syn på människan och historien (1941). Lars Lönnroth har talat om detta projekt som uppställandet av Geijers personlighetsfilosofi som ett slags svensk “beredskapsfilosofi” (‘Geijerminnet under hundra år’, i Att följa sin Genius (Geijersamfundets Geijerstudier) (1983).] Just denna förnyade polemik visar emellertid att den lägre romantikens variationer av personlighetstematiken, och den lägre romantiken i allmänhet, inte får förloras ur sikte. De måste finnas med inte bara som förtydligande kontrast, utan också därför att de verkligen inte förblivit utan inverkan som filosofiskt alternativ.

Den personalistiska idealismen är, som vi ska se, viktig här inte endast därför att den är Leanders egna centrala referens i den korta bok av honom vi nu behandlat. Huvudsyftet har varit att något utöver Leander själv belysa definitionerna av och distinktionen mellan högre och lägre romantik i perspektivet av romantikens större historiska idé- och kultursammanhang. De är nödvändiga för analysen och förståelsen av den moderna västerländska kulturutvecklingen i dess helhet, men inte minst, och här specifikt, av idealismens olika strömningar och särskilt den idealistiska personalismens position i förhållande till dem. Den värdecentrerade historicismen som filosofisk artikulation av den högre romantiken kan, som snart tydligare kommer framgå, inte rätt uppfattas och bedömas utan tillgång till dessa riktningars perspektiv.