Platonskt, kristet, nordiskt

Tegnér och Geijer representerar på många sätt vad som senare kom att kallas ny- eller kulturprotestantismen, utmärkt av distinkt idealistiska liberalteologiska inslag som skiljer den från den lutherska ortodoxin. Politiskt och allmänkulturellt kunde den förgrenas i en konservativ riktning som hos den sene Tegnér och en liberal som hos den sene Geijer. [1] Beteckningen kulturprotestantism är relevant och adekvat såtillvida som den religiösa omprövningen är fundamental, men i den delvis ur denna härrörande åskådningsmässiga helheten sammanflödar en mångfald historiska idé- och inspirationsflöden som också går utöver det i snävare mening kristna.

I synnerhet hos en historiker som Geijer, men delvis också i den allmänna åskådning vi kan utläsa hos en diktare som Tegnér, kan vi tydligt se ett beslutsamt genomfört försök till vad vi idag är benägna att betrakta som en modernitetens – i vidare mening – historiska, moraliska, politiska och även religiösa självlegitimering. Detsamma gäller naturligtvis i eminent grad också den tyska idealismen, i synnerhet i dess hegelska utgestaltning. Den svenska personlighetsidealismen kan i detta avseende, och under sin tidiga fas, den som Axel Nyblaeus behandlar i sitt stora arbete om den svenska filosofins historia, lättare än i vad gäller de i snävare mening filosofiska frågor (främst arten och graden av Boströms rationalism i förhållande till sina föregångare) på vilka Svante Nordin fäster uppmärksamheten i sin partiella kritik av Nyblaeus betraktas som ett avrundat uttryck för en enhetlig och helhetlig åskådning, som förenar religiösa, filosofiska, moraliska, historiska och politiska element till ett samlat försvar för en i nuet fortgående utveckling och ett historiskt redan uppnått resultat.

Det är inte minst historikerna, i Sverige representerade av Geijer, som sätter in sin energi i ett klarläggande av en självbild och historisk-kulturell identitet som ska förklara det nödvändiga, det rätta och det ”högre” i den historiska insats det egna folket representerar och den kulturella, politiska och religiösa position det kommit att inta. Men även diktarna och filosoferna bidrar till detta. Atterbom sätter exempelvis i sitt historiska perspektiv på frågan om den svenska filosofin denna i samband med hela den historiska, religiösa och politiska utvecklingen, och det är denna grundansats som oförändrad kvarstår ännu hos Nyblaeus.

Förvisso hade det av platonismen i grunden formade ”alexandrinska världsschema” som historiker fokuserat på i detta sammanhang (det är, sådant det rekonstruerats av historikerna och sådant det uppträder under den här aktuella perioden, format av platonismen i vid mening alldeles oavsett den idag omstridda frågan om graden av platonsk påverkan på de alexandrinska kyrkofäderna) icke kunnat återkomma på det sätt det gjorde utan den av reformationen åtminstone på längre sikt möjliggjorda frigörelsen från den ortodoxt-dogmatiskt kristna människosynens begränsningar. Men delvis var det också just den reformation som möjliggjorde detta som samtidigt, i en annan aspekt, även omöjliggjorde den nya platonismens överensstämmelse med den gamla. Trots att Atterbom liksom den tidige konservative Geijer betonar vikten av det medeltida arvet för den historiska kontinuitetens skull, har den katolska kulturen i Atterboms historieskrivning över huvud aldrig egentligen på allvar nått Sverige. Oaktat katolicismens teologiska positioner hägnade den ju formellt och institutionellt ett religiöst liv som Gustav Vasas excessiva angrepp på klosterkulturen, slottsbranden 1697 och en historieskrivning av Atterboms typ tillsammantagna bringade på sådant avstånd att sekulariseringens krafter däri icke kunde möta något som helst motstånd.

Till den i den svenska 1800-talstraditionen uttolkade identiteten hör  också – inte bara hos Geijer och Tegnér, utan också i Atterboms utläggningar om den svenska filosofins historiska bakgrund – inslag som härrör från den göticism som, först uppblomstrad under stormaktstiden, nu återuppväcks som medel för nationell kraftsamling och instrument för historisk självprövning. Kyrkans makt, även med dess ortodoxa eller nyortodoxa läromässiga utformningar, förblir stark, och starkare i Sverige än i jämförbara men större länder, något som i en mening bidrar till den kulturellt åskådningsmässiga enhetligheten: kyrkolärans gränser kan visserligen stundom vara ganska vida, men de finns dock och de är dragna på bestämda ställen. Utöver dem kan fram till religionsfrihetsreformernas genomförande varken filosofin eller den götiska kulturinspirationen ostraffat röra sig, och dessas representanter markerar därför under denna period ibland nogsamt att de på intet sätt hyser några sådana intentioner. Samtidigt är spänningen uppenbar, och religionsfrihetsreformerna i hög grad en produkt av just den strömning de representerar.

Den ryske mentalitetshistorikern och före detta strukturalisten Aaron Gurevich vill se väsentliga rötter till det moderna västerlandets individualism i en specifikt nordisk och germansk mentalitet, som alltifrån germanernas kristnande under ytan stått i opposition till det konformistiska och uniformistiska tryck som den katolska kyrkoorganisationen övade, en mentalitet som ursprungligen präglats av en självständig, väsensegen, på särpräglat sätt gestaltad syntes av respekt för den enskilda individen och samhällets moraliska krav. [2] Detta skulle i någon mån kunna sägas vara en variant av en del av den typ av historiska och kulturella analyser som vi har att göra med åtminstone alltifrån Geijers och Tegnérs tid.

Som längst går denna typ av tolkning, eller vissa sidor av den, hos en humanist som H. A. Korff, författare till Der Geist der Goethezeit, 1-2 (1923-1930), som ville se hela den moderna kulturen, från renässansen och reformationen över den engelsk-franska upplysningen till den tyska idealismen, som uttryck för den germanska världstillvända livsbejakelsens gradvis allmer framgångsrika kamp för frigörelse från kristendomens världsfördystring och livsförkymring, i riktning mot och kulminerande i en sublim, inomvärldslig idealism, tillbakagripande på den befryndade klassiska antiken. Detta är naturligtvis extremt och ensidigt och förbiser den problematiska kulturella dynamiken i modernitetens huvudströmning. Men Gurevichs bok visar att tänkandet kring och diskussionen om flera av de här antydda, för den svenska 1800-talstraditionen centrala frågorna är i hög grad pågående och oavgjord. De måste dock också i några avseenden relateras till analysen av germaniseringen redan av den tidiga medeltida kristendomen, [3] i vars ljus den moderna kulturutvecklingen inte på samma sätt utgör något avlägsnande från denna kristendoms föreställningsvärld.

– – –

Nyblaeus talar om ”det djupare medvetande om det evigas betydelse, som utmärker den skandinaviska folkstammen, och som frambryter i dess mytologi och i vissa dess verldshistoriska handlingar”. [4] Detta präglar den “så att säga specifikt nordiska eller åtminstone svenska verldsåsigten”. Att de svenska personlighetsidealisterna uttalat ”den uppfattning af lifvet och verlden, som innerst rörer sig hos Nordbon”, tycker sig Nyblaeus kunna sluta ”af den anda, som genomgår den nordiska mythologien, af denna mythologies djupa medvetande…derom, att allt timligt är ett försvinnande, och att en evig frid skall efterträda striden”. [5]

Likafullt återstår det kanske att undersöka om inte betydelsen av det fornnordiska inslaget i den svenska idealismen och personlighetsfilosofin något underskattats eller dess innebörd i viss mån missförståtts. Ofta tycks argumentationen ha haft som huvudsaklig uppgift att bekräfta att också i äventyrliga fall respektive tänkare eller diktare trots allt till sist var en god kristen. Så är i högsta grad fallet exempelvis med Elgs ovan nämnda verk om Rydberg. De flesta förblev utan tvekan något slags kristna, men detta är inte alltid helt självklart. Rydberg var länge ett tveksamt fall; även Tegnér tillhör denna kategori. Och såväl åtalet mot Geijer för hans formuleringar om treenigheten som Boströms temperamentsfulla förkastande av helvetesläran är ju välkända. Men när just detta görs till en huvudfråga, förbises lätt innebörden och vikten, även inom den kristnade kontexten, av det fornnordiska. Icke blott parnassen, utan även Midgård och Valhalla inpressas vid denna tid i den kristna kyrkan. Och det kan trots allt inte hjälpas att murarna därvid stundom sprängs.

Det är inte bara så att i kulturprotestantismen det klassiskt antika bildningsarvet och i första hand en romantiserad platonism på nytt sätt upptas i en gradvis alltmer liberaliserad och individualiserad kristendom. Det klassiskt antika, romantiserat idealistiska bildningsarvet förenas också med den fornnordiska individualismen och det fornnordiska hjälteidealet. Har kristendomen historiskt etablerat förståelsen av individens värde, så har det här också ofta ansetts vara den frihetliga, germanskt utformade protestantismen som, i förening med den tyska nyhumanismen, idealismen och historicismen såväl som göticismen (och även exempelvis vissa aspekter av nytolkningar av Homeros och Shakespeare alltifrån 1700-talets förra hälft), återupprättat denna princip ur det medeltida dogmatisk-hierarkiska, antiindividualistiska förfallet.

Men denna germanska anda kom också att uppfattas som befryndad med den förkristna, idealistiska metafysiken och med det alexandrinska världsschemat. I sista sången i Frithiofs saga kan vi, som Thure P:son Wärendh framhåller i Tegnér och teologien (1939), se hur det fornnordiska hjälteidealet förenas med det alexandrinska schemats försoningstanke. För Atterbom är den fornnordiska religionen en av de före Kristus givna uppenbarelserna av urvisdomen vid sidan av Platons, Indiens, den persiska ljusreligionens och Moses’. Och den bild av kristendomen som blir resultatet av att den ses som en ny och fullständigare uppenbarelse av samma urvisdom som dessa traditioner representerar, är romantiskt gnosticerande. Atterbom vill finna ett vittnesbörd om ”svenska folkets ursprungliga ställning till speculatif verldsbetraktelse” i ”djupet af Edda-lärans natur- och religions-vishet”. [6] Vi finner här en åskådningsmässig komponent som sammantolkas med den på annat håll ur-uppenbarade metafysiken.

Den platoniserande mystiken räknar till skillnad från den kristna ortodoxin i alla dess former (jag tillåter mig här att använda den något förenklande sammanfattande beteckningen ”den kristna ortodoxin”) med en gudomlig väsenskärna hos människan, en ursprunglig delaktighet i det oskapade (eller, i de kristna platonisternas kompromiss, i det som ”skapats” som en del av den högre, immateriella världen i gudomen, kanske rentav ”av evighet”). ”Gudsbelätet”, som Nyblaeus samtida och filosofiskt närstående Rydberg kallar det, måste därför under platonskt inflytande förstås på nytt sätt. Men samtidigt befrias gudagnistan i människan också genom den av reformationen och göticismen återupprättade individualismen från den även från den ursprungliga platonismen skilda karaktär den erhållit i mystikens under hela medeltiden marginaliserade men dock ofta tolererade tradition. Den blir inte längre blott ett opersonligt fragment av den stora all-enheten, bestämd att slutligen uppgå i och återförenas med denna.

Det är lätt att se den idealistiska kulturprotestantismen som uteslutande profanhumanistisk, liberal sekularisering. Men denna förståelse förbiser det förhållandet att den humanistiska bildningsaspekten och ”självskapandet” här liksom under renässansen mycket ofta är förbundna med en uppfattning av människans natur som på ett sätt som inte alltid kan förstås som blott romantiserad omtolkning upptar moment av en platonsk åskådning ifråga om ”människans” eller själens identitet. Men detta är, som jag ovan framhållit, inte en lära som är ägnad att i borgerlighetens framväxande samhälle i praktiken efterlevas på samma sätt som i det traditionella samhället eller ens exempelvis det romerska kejsardömet. I utspädd och oändligt varierad form är det dock en lära som är i hög grad ägnad att ingå i den moderna människans ”privatreligiositet”, i det förhållningssätt som Geijer betecknade som att vara ”kristen på egen hand”. [7]

Att den praktiska efterlevnadens rigör i den nya historiska situationen nästan oundvikligen bortfaller innebär inte att själva åskådningen restlöst kan klassificeras som profanhumanistisk. En platonsk uppfattning kan genomgå en romantisk, inomvärldslig, liberal och modernt humanistisk transformation, men denna blir aldrig, inte ens hos de mest långtgående liberaler vi inom denna svenska tradition möter, entydig, exklusiv, alltöverskuggande, definitiv. Skillnaden märks förvisso i jämförelsen med det alexandrinska schemat sådant det historiskt förelegat under antiken. Men – och detta är lika viktigt – likheten med det märks i jämförelse med den kristna ortodoxin.

– – –

Än tydligare än Tegnér och Geijer avslöjar fallet Viktor Rydberg åtskilligt som så att säga rör sig under ytan hos föregångarna eller i latent form kan påvisas i deras verk.

På ett mer allmänt plan är Rydberg på många sätt typisk för den svenska 1800-talsidealismen – ja för 1800-talets svenska personlighetsidealism – i dess liberala variant. Det signifikativa faktum att han är en av Nyblaeus’ favoritförfattare och denne åskådningsmässigt ytterligt närstående, [8] och att Nyblaeus ofta inordnar honom i den självklara förlängningen av den linje han tecknar fram till Boström, gör att det finns all anledning att uppmärksamma honom i detta sammanhang. Man skulle kunna säga det är först med Rydberg som den fulla innebörden av vissa icke helt oväsentliga aspekter av den typ av åskådning för vilken Tegnér och Geijer i Sverige var banbrytande, med full klarhet framträder.

Den unge Rydberg vill värna den hellenska friheten och idealismen mot vad han menade vara den förfallna dogmatiska kristendomens dystra personlighetsförtryck, den kristendoms som med ortodoxins och påvedömets etablering korrumperats på samma sätt som det romerska kejsardömet. I själva verket är det ju det senares organisation som kyrkan helt enkelt övertagit, en organisation som för Rydberg blivit i allt väsentligt jämförbar med de orientaliska despotier som den hellenska och romerskt-republikanska andan alltid bekämpat. Det hellenska kommer därför för Rydberg också att representera den sanna individualismen.

Men naturligtvis representeras denna för Rydberg också, och rentav i vissa avseenden primärt, av vad han uppfattar som det äkt- och urkristna, det som reformationen – dittills – endast ofullkomligt återupprättat. Elgs åsikt att det är denna kristendom allena som innerst nödvändiggör Rydbergs långtgående politiska radikalitet och hans hårda uppgörelser även med den lutherska ortodoxin, är nu, så långt den når, en i det väsentliga plausibel tolkning. Det alexandrinska världsschemat, Clemens’ och Origenes’, är vid tiden för Den siste athenaren (1859) verkligen i Rydbergs föreställningsvärld på ett helt okomplicerat sätt förbundet med reservationslös tilltro till den hedlundska Göteborgsliberalismen: friheten, framsteget, naturvetenskapen och tekniken ska avhjälpa människornas nöd och frigöra deras högre andlighet.

Tyvärr förbiser emellertid Elgs tolkning, när den utsträcks över Rydbergs hela fortsatta karriär, en hel annan dimension i Rydbergs tänkande, nämligen just hans fornnordiska inspiration. Inte minst förbiser den vad som kanske kan anas vara den verkliga innebörden av denna. Även bortsett från Rydbergs sekulära liberalism och humanism och de mer eller mindre (men snarare mindre än mer) medvetna omtolkningar av äldre läror som betingas av dessa, kan nämligen hans fornnordiska perspektiv liksom hos Atterbom sägas vara sammanvävt inte bara med hans uppfattning av den sanna kristendomen, utan också, och än mer, med hans gnosticerande platonism.

Unik i hela Rydberglitteraturen är i framhållandet av detta, ja i själva förståelsen av detta överhuvud, såvitt jag kunnat finna Knut Hagbergs Viktor Rydberg (1928). [9] Rydberg vidhåller visserligen alltid betydelsen av den sanna kristendomens bidrag till individualitetsförståelsen, till personlighetsidealismen. Med tiden tenderar han också att i yttre mening partiellt försonas med kyrkans män bakom den idealisternas och inte längre bara de liberalteologiska kyrkomännens gemensamma slutna front, som bildas inför naturalismens förstärkta attacker. Men parallellt med detta fördjupas både Rydbergs platonska och fornnordiska åskådning. Och, lika väsentligt: de tenderar att ingå en ny förening – en förening som alltmer bekräftar bådas motsats mot vad Rydberg alltfort uppfattar som den falska typen av kristendom.

Om den unge Rydberg hade sett den orientaliska despotin och impersonalismen som hotet mot den hellenska och äktkristna friheten och individualismen, ett hot som förnyats av medeltidens falska, orientaliserade kristendom (och, icke minst, dess konservativa arvtagare i den svenska samtiden, företrädesvis i Svensk kyrkotidning), börjar han nu, under arbetet med Undersökningar i germansk mytologi, [10] alltmer se den hellenska och nordiska idealismen som en enhet, sprungen ur det gemensamma orientaliska, indoeuropeiska urhemmet. De börjar nu framstår som i sin mytologi och allmänna världsuppfattning överensstämmande med orientaliska motsvarigheter, till vilka hör den centrala uppfattning av ”människans” eller själens identitet som är oförenlig med den exoteriska abrahamitiska teologins syn på människan som uteslutande en skapad, jordisk varelse.

Just den orient som en gång sågs som motsatt såväl friheten som den individuella personligheten börjar nu istället uppfattas som det gemensamma urhemmet för både den alternativa platonska (naturligtvis fortfarande inklusive platonismens humanistiska aspekt) och den fornnordiska läran. Den förra har han alltid omfattat, den senare har han först nu konsekvent börjat fördjupa förtrogenheten med. Och först nu anser han sig genetiskt riktigt ha förstått dem båda.

Till skillnad från exempelvis Warburg och Elg, som tenderar att missförstå eller rentav bagatellisera Rydbergs studier i germansk mytologi, [11] har Hagberg börjat förstå vad som kan vara den fulla innebörden för Rydbergs eget tänkande också av dessa samband. När Rydbergs fornnordiska studier öppnar sig mot orienten, hamnar han i en ståndpunkt som i väsentliga avseenden är oförenlig med den liberalism han tidigare omfattat. Rydberg kan inte längre rangeras bredvid John Stuart Mill eller Macaulay (för att inte tala om Marx) med deras eurocentricitet och framstegstro, och det är själva hans idealism som driver honom bort från dem.

Rydberg är särskilt intressant i detta sammanhang av det skälet att han mot slutet driver sina fornnordiska studier så mycket längre än Atterbom eller någon annan i den svenska romantisk-idealistiska traditionen, med deras mer begränsade tillgängliga material. Den frågeställning man har skulle kunna införa är emellertid om inte just hans ståndpunkt med viss nödvändighet ligger i förlängningen också av Tegnérs och Geijers. Tegnérs Frithjof och Geijers Viking, Manhem och Odalbonde har alla något att säga om den svenska personlighetsidealismen och dess genealogi. Detta är alltså ett område där det måste sägas återstå en del att klarlägga. Man kan tills vidare kanske antyda något om perspektivet och dess möjliga innebörd.

– – –

De nykonfessionella kyrkomännen vid tiden för Boströms och Rydbergs framträdande insåg, liksom de nyfideistiska teologerna efter det första världskriget, att det alltid funnits en spänning mellan den idealistiska filosofin och kristendomen. Att den förra under den nya tiden utbyggts med en distinkt ny epistemologi med utgångspunkt från subjektet och medvetandet hindrade inte att kyrkans män här, i den mån de försvarade den distinkta kristna ortodoxa dogmatiken, stod i samma motsättning till filosofin som kommit till uttryck delvis redan i Paulus’ kritik mot gnostikerna och framför allt i Irenaeus’ och Tertullianus’ senare kritik mot gnosticismen, platonismen och den grekiska filosofin överhuvud.

Vad som är mindre trivialt är att denna motsättning, oavsett huruvida den är möjlig att upplösa genom framtolkandet av en alternativ, ”sann” ur- och äktkristendom eller ej, konsekvent utförd möjligen borde leda till en polarisering mellan den ortodoxa kristna dogmatiken och, utöver den platonskt gnostiska, en Rydbergs orientaliska metafysik och fornnordiska spekulationer. Att det är mindre trivialt i detta sammanhang borde inte behöva innebära att det är kontroversiellt; inom religionshistorien framstår ofta skillnaden mellan den orientaliska metafysiken och dess västerländska utlöpare å ena sidan och den från början hebreiska läran i dess ursprungliga form och i dess senare ortodoxa utgestaltningar inom judendomen, kristendomen och islam å den andra som fundamental.

Samtidigt som han fortsätter att bejaka den kristna individualismen, sträcker sig Rydberg i sin idealistiska åskådning utöver den kristna skapelseontologin i dess tillämpning på frågan om människans identitet, utöver den gnosticerande platonismen, i riktning mot den orientaliska filosofin via tolkningen av den fornnordiska religionen. Därvid överger han emellertid icke personlighetsidealismen. Istället för att, som man utifrån de inom den svenska personlighetsidealistiska traditionen alltifrån början gängse tolkningarna av den orientaliska filosofin skulle kunna antaga, nedsjunka i den österländska panteismen och monismen, finner han snarare just i den ”germansk-ariska” åskådningen stöd för densamma. Vad vi häri bevittnar tycks vara något som avslöjar en djupt liggande men hittills dold innebörd i den gamla motsättningen mellan äldre och nyare idealism och kristen ortodoxi, en innebörd som är förhanden också i den mindre explicita spänningen hos övriga svenska personlighetsidealister.

Enligt den tolkning av de vidare platonska och ”sant gnostiska” kristet-platonska strömningarna som i en rad böcker framförts av René Guénon och Frithjof Schuon nyformulerar och varierar dessa ett antingen ursprungligen orientaliskt eller, i de fall respektive riktning icke är genetiskt härledbar till orienten, ett med det orientaliska i det väsentliga i sak överensstämmande, ”traditionellt” åskådningsinnehåll. [12] Men varken under den klassiska antiken eller 1800-talet uppmärksammar i allmänhet västerlandet att den indiska filosofin i sig rymmer inte bara de monistiska och panteistiska riktningarna, utan även de teistiska och pluralistiska, och att de senare likaväl som de förra är idealistiska i den mening som skiljer även den västerländska idealismen, i den mån den närmar sig den striktare platonsk-gnostisk-alexandrinska åskådningen, från den kristna skapelseteologin i dess tillämpning på frågan om ”människans” eller själens identitet.

Den ursprungliga vedanta-filosofin är exempelvis tydligt metafysiskt pluralistisk, om än icke teistisk; teismen finns dock lika tydligt redan i upanishaderna; båda riktningarna utvecklas vidare i kritiken av Shankaras vedanta-tolkning från 1000-talet och framåt; här är det tillräckligt att hänvisa till vilket som helst av standardverken om indisk filosofi. Den teistiska vedantatraditionen framhålles med stor emfas i Eric Lott, Vedantic Approaches to God (1980) och i senare forskning. De jämförande perspektiven på västerländsk och österländsk filosofi är av stort intresse ifråga om just den ”personlighetsidealistiska” dimensionen, vars närvaro – mutatis mutandis – i den österländska traditionen i västerlandet alltså länge förbisågs.

Den filosofiska innebörden av dessa traditioners ståndpunkter uppfattas icke heller av Guénon och Schuon, men den livaktiga forskningen inom komparativ filosofi och filosofihistoria har skapat goda förutsättningar för studiet av detta ämne, som också alltmer börjat uppmärksammas. Trots den stora skillnad som markeras av de distinkta moderna, humanistiska, historicistiska och liberala inslagen i 1800-talets västerländska idealism, är, tror jag, de teistiska, pluralistiska och ”personalistiska” vedantariktningarnas kritik av de radikalmonistiska i vissa avseenden en lärorik och belysande parallell till striderna mellan den idealistiska filosofins olika riktningar under 1800-talet. I ljuset av dagens komparativa filosofihistoriska forskning framstår också de positivistiska och analytisk-filosofiska försöken att vederlägga idealismen i allmänhet och ”metafysiken” alltmer som spatiotemporalt provinsiella.

– – –

Redan hos Platon själv och i nyformuleringarna hos vissa av de senare platonikerna, hos nypythagoréerna och hos Filon återfinns emellertid läran om själens andliga individualitet som egentligt tillhörande den gudomliga verkligheten bortom den fysiska. Inte bara andra utan stundom i någon form även detta element upptas i de alexandrinska kyrkofädernas lära. Fastän vissa hellenistiskt idealistiska moment blir bestående inslag även i den västliga teologin, kan sådana dock icke accepteras på den punkt som rör ”människans” identitet. Läran om den alltid redan givna gudomliga väsenskärnan förblir efter ortodoxins fasthamrande under kristendomens fortsatta historia icke-ortodox, liksom inom den exoteriska judendomen och islam hänvisas den till mystikernas ofta som problematiska uppfattade och endast till hälften tolererade domäner.

När kyrkans makt under den nya tiden gradvis minskar gör sig emellertid det alexandrinska, ursprungligen delvis orientaliska världsschemat åter gällande inom filosofin, om än i varierande doser uppblandad med till det framväxande nya samhället hörande åskådningsmässiga nyheter, och undergående av dessa betingade modifikationer i enlighet med vad jag ovan beskrivit. I den mån denna tids personlighetsfilosofi är idealistisk i denna strikta mening, det vill säga är idealistisk i själva uppfattningen av den personliga identiteten som exempelvis en evig, levande idé i Guds medvetande, som också i sig är ett väsen, en verklig, evig del av den eviga världen, står den i strid med den kristna ortodoxins lära, och överensstämmer snarare med den som ursprungligen återfinns i den av den platoniserande och gnosticerande filosofin och teologin åtminstone partiellt nyformulerade orientaliska traditionen.

Abstraherar vi från de moderna nyheterna når vi således stundom fram till vissa väsentliga grunddrag i en sådan åskådning också inom den svenska personlighetsidealismen. Av påvisbara historiska orsaker har innebörden av detta emellertid nästan aldrig tänkts ut i sina fulla konsekvenser vare sig av de svenska personlighetsfilosoferna själva eller av de som historiskt studerat dem. Den traditionsimmanenta utläggningen såväl som den externa historiska tolkningen har i stor utsträckning varit bestämda av uppfattningen om den med kristendomen delade motsättning mot den monism och panteism som de båda finner de främsta uttrycken för i den tyska idealismen och den indiska filosofin.

Fortfarande tycks det vara den nyfideistiska teologiska kritiken som kommit närmast förståelsen av den fulla innebörden av att såväl den äldre som den nyare idealismen och till och med den i kyrkan upptagna liberalteologin i  uppfattningen av den ”mänskliga” identiteten, i själva personuppfattningen, med undantag för sådana ofta skäligen oklara modifikationer som i lika hög grad är betingade av äldre och nyare humanism som av kristen ortodoxi, på det djupaste planet står i viss motsättning mot kristendomen – även om man icke förstått överensstämmelsen med förbisedda aspekter av de traditioner man tenderar att med orätt avfärda en bloc som panteistiska.

Det inexakta begreppet ”nyfideism” är dock mindre lämpligt här eftersom det är nödvändigt att vidga omfånget av den riktning som efter det första världskriget framhöll de med vad jag här kallar den kristna ortodoxin oförenliga inslagen i idealismen utöver den så kallade dialektiska teologin av Barths typ. Redan 1914 utkom Karl Dunkmanns Idealismus oder Christentum? Andra typiska uttryck för denna uppgörelse med idealismen var Wilhelm Lutgerts Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 1-3 (1923-1926) och Helmut Groos’ Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927); mer nyanserad var Emmanuel Hirschs Die idealistische Philosophie und das Christentum (1926). Den svenska motsvarigheten till dessa uppgörelser är naturligtvis Anders Nygrens och Gustav Auléns, som jag ska återkomma till. Inom loppet av fem år skrev de varsin generaluppgörelse i Svensk Teologisk Kvartalsskrift med identiska titlar: ”Kristendom och idealism” – Aulén 1932, Nygren 1937.

Nykonfessionalismens och nyfideismens avståndstagande från idealismen var bara ännu en akt i ett drama för vilket ridån gick upp redan före Clemens’ och Origenes’ tid. Och som vi sett hade under de 1500-åren före genombrottet för den typ av idealism som Nyblaeus studerar skapelseortodoxin, oaktat vilka maktmedel som stått till dess förfogande, endast ofullkomligt lyckats förtränga de ständigt ånyo och i många nya former och varianter frambrytande forntida lärorna. Den tidige Atterbom bekände sig mer oreserverat till dem, och den sene Atterbom kämpade för att bringa dem i samklang med den specifikt kristna teismen. Stundom är de till och med under hans tid nära att, i någon form, accepteras som ortodoxa. ”Sekulariseringen” i betydelsen frigörelse från kyrkans lära på denna punkt, i sin tur möjliggjord av frigörelsen från kyrkans allmänna, av den världsliga armen sanktionerade grepp, innebär en åtminstone principiell möjlighet till genombrott på bred front för läror som har det gemensamt med de forntida att de just här tenderar att gå emot ortodoxins lära. Detta inslag kvarstår även i den senidealistiska spekulativa teism som i övrigt utmärks av närmande till sådana aspekter av den kristna uppenbarelsen som är av betydelse för den personalistiska tematiken och kritiken mot den impersonalistiska panteismen.

– – –

Vi har sett vilka gränser eller vilken typ av gränser den i vid mening idealistiska åskådningen står inför i det framväxande borgerliga industrisamhället. Rydberg, Nyblaeus samtida och meningsfrände, vars kampanjer var avgörande för religionsfrihetsreformerna, blir ingen asket, ingen visman, inget helgon; han förblir en modern människa av ett slag som inte finner några nya vägar för att fullt uppta sådanas egenskaper och verksamhetsformer.

Vill han visa att den fornnordiska åskådningen delvis överensstämmer med den orientaliska, ger hans tonvikt på den förra dock fortfarande utrymme åt en typ av inomvärldslig livsbejakelse som delvis är av ett förblivande radikalt-emancipatoriskt slag. Oavsett vad man vid denna tid ville intolka i det ariska urhemmet, och oaktat kristendomens specificiteter, var en sådan knappast förhanden exempelvis i den traditionella brahmanismen. Detta var, måste vi komma ihåg, också tiden för Frödings drömmar om det naturliga, sinnligt fria ariska arkadien, för Ola Hanssons pangermanistiska, nietzscheanska personlighetsfilosofi, och för Ellen Keys lära som väl kan sägas ha befunnit sig någonstans mitt emellan dessa – allt åskådningar som stod i kontrast också mot centrala inslag i den av Nyblaeus historiskt framställda äldre svenska personlighetsidealism som Rydberg in i det sista i vissa allmänna drag bekänner sig till.

Även H. A. Korff erkänner att den religiösa transcendensens dimension, som den medeltida kristendomen försvarat, när allt kommer omkring är nödvändig och oförneklig och slutligen ibland kom att erkännas som sådan även av de från de medeltida strukturerna frigjorda moderna germanerna – nämligen av de fullgångna romantikerna. Men här måste tilläggas att den transcendens man då erkände inte alltid var den ortodoxt kristna. Kristendomens eller den bibliska lärans särdrag blev alltmer tydliggjorda i det nu mer allmänt tillgängliga större historiska perspektivet, inte minst dess typ av dualism. Det var i hög grad därför som diskussionerna om panteismens väsen vid denna tid var så avgörande inte bara inom religionen utan också inom filosofin. Inte ens de nya spekulativa teisterna och personlighetsidealisterna tog avstånd från panteismen på den ortodoxa kristendomens sätt. De bejakade den partiellt, och insisterade endast på att filosofin måste övervinna den så att säga inifrån, först gå igenom den för att kunna gå utöver den, kvarhålla dess delsanning. Transcendensen kunde med andra ord uppfattas på olika sätt.

Vi kan i Rydbergs i detta klimat bibehållna trohet mot den svenska personlighetsidealismen se att hos honom, fastän han förblir modern och fastän omtolkningarna och nyheterna därmed kvarstår, de sistnämnda trots hans kvarstående relativa radikalitet icke blir lika omfattande och långtgående som hos andra i hans samtid. Ett tillräckligt mått av teoretisk disciplin kvarstår, som tillåter väsentliga moment till och med i de äldre lärornas ursprungliga innebörd att bibehållas mer intakta i jämförelse med vad som nu var på väg. Sannolikt på grund av att Hagberg sätter detta i samband med vad han menar vara tendenser till konservativa reaktioner inför samhällsutvecklingen hos den sene Rydberg – liberalismen som återvändsgränd och socialismen som oacceptabel utväg – blev hans bok föremål för en ursinnig recension från den ”rättrogne” liberale rydbergianen Sven Lönborg. [13]

Rydberg kan lika litet som Nyblaeus sägas vara en representant för det idealismens partiella naturalistiska och rasistiska förfall, som i Tyskland vid denna tid kan studeras, enheten av bayreuthisk bombasm och impressionistisk-opportunistisk biologism. Bakom den materialism som hotade den tyska idealismen fann man nu allt oftare ytterst en enda orsak: judarna. Inte minst här skulle på 1920-talet nyfideismens representanter se vidöppna avenyer för sina ortodoxa attacker. För att vi skall kunna vinna ett fullständigare perspektiv på den svenska personlighetsidealismens åskådningsmässiga profil vill jag här med viss utförlighet anföra Gustaf Auléns för detta sätt att se typiska formuleringar i hans triumfatoriska recension av Isak Krooks Viktor Rydbergs lära om Kristus. De gäller nämligen inte bara Rydberg utan i stor utsträckning samtliga svenska personlighetsidealister:

”Det i detta sammanhang framför allt viktiga är att konstatera, att det inom den s.k. religiösa liberalismen föreligger en förbindelse mellan kristna tankar och en från kristendomen artskild religiositet samt att fastställa av vilken art denna senare är…Det för den antropologiska betraktelsen avgörande är teorien om det gudomliga i människan, som man ville anknyta till läran om människans Gudsbeläte: människan äger en ursprunglig och oförlorbar väsensgemenskap med Gud. Isak Krook sammanfattar det för Rydbergs antropologi avgörande i följande ord om människans ’metafysiska’ beskaffenhet: ’Till sitt väsen är människan oförgänglig och tillhör den översinnliga världen. Andens förening med kroppen är endast tillfällig. Huru lågt hon än står på den andliga rangskalan, har hon dock ett oförstörbart gudsbeläte, en högre natur, som under jordelivets strider skall utdanas till fullkomlighet. Den slutliga försoningen vilar på människoandens förmåga av utveckling’ (sid. 139).

Själva nerven i den religiositet, som här möter oss, ligger däri att den är en tro på det gudomliga i människan. Det är från denna synpunkt väl förklarligt, att Rydberg under sitt senare skede med oerhörd intensitet skulle vända sig mot den ’naturalistiska’ åskådning, som så starkt trängde sig fram. Han måste i ’naturalismen’ se en makt, vilken antastade och ville förinta det som för honom var det religiösa centrum, kring vilket allt kretsade. I själva verket torde det kunna ifrågasättas, om motsättningen var så djupgående som Viktor Rydberg och många med honom menat – det finns dolda sammanhang, som senare tiders skickelser efter hand avslöjat.”

Aulén följer bland de skickelser han har i åtanke utöver nazismens också kommunismens – båda står enligt honom i samband med idealismen och liberalteologin:

”Man påminnes om vissa religiösa strömningar i nutidens Tyskland, när man hör Rydberg beskriva hur ’den kristianiserade hellenismens ädlaste män’ strävade för att lösgöra kristendomen från gammaljudiska förbindelser, från den judiska andan, för att istället förbinda det kristna och det hellenska (i det nutida Tyskland har man visserligen i detta sammanhang hellre talat om det germanska än det hellenska – i båda fallen har man emellertid besläktade religiösa företeelser i sikte)…Vår tid har som bekant bevittnat framkomsten av tvenne religionsbildningar, den germanska i Tyskland (deutsche Glaubensbewegung) och den bolschevikiska i Ryssland. Att den förstnämnda står i omedelbart sammanhang med de tankegångar vi nyss skisserat ligger i öppen dag. Också inom den germanska religiositeten är tron på det gudomliga i människan det centrum, kring vilket allt kretsar. Skillnaden är blott den att detta gudomliga nu icke så mycket lokaliseras till den enskilda människan utan – på grund därav att den gamla individualismen vikit för ett kollektivistiskt betraktelsesätt – mera till folket och rasen: den avgörande ’uppenbarelsen’ är ’eine Offenbarung in Blut und Rasse’. Men också mellan den idealistiska religiositetens antropologi och den bolschevistiska religiositeten torde det finnas ett sammanhang, vilket f. ö. rent historiskt låter sig demonstrera via Hegel, Feuerbach och Marx. Det kunde visserligen med tanke på bolschevismens livligt förfäktade ’materialism’ och ’ateism’ synas som om motsättningens [sic] skulle vara radikal. Men vid närmare granskning är förbindelsen påtaglig nog. Den förändring som skett består egentligen blott däri att man strukit bort talet om det gudomliga i människan, men man har samtidigt behållit det som var det allra viktigaste i detta tal, nämligen teorien om människans ’naturliga godhet’ såsom det brukade heta på 1800-talets språk. På denna teori vilar ytterst tron på det kollektivistiska ideal- och lyckorike, som skall byggas upp genom ’proletariatets diktatur’. Det kan tilläggas, att också tron på detta rent inomvärldsligt tänkta nya rike i sin mån förberetts därigenom att den idealistiska religiositeten under 1800-talet, även om den icke helt eliminerat kristendomens eskatologiska utblick, dock förlagt ’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären.” [14]

Auschwitz och Gulag tillhandahåller på detta sätt än idag åtskilligt av argumenten också för den moderna och postmoderna skepticismens, relativismens och ironismens moraliska legitimitet, och alltfort omtolkas all tidigare mänsklig historia och kultur i ljuset av det aulénska perspektivet. Trots att fascismen och nazismen själva byggde på samma långtgående relativism och nihilism, och trots att kommunismen i sin långtgående kulturradikalism i mycket var en ren värdeinversion, har även beredvilligheten att tolerera all slags dekadens, såväl som motiveringen och legitimeringen av den, ofta sin grund i hänvisningen till de moderna totalitära systemens förmenta alternativ, eller åtminstone nazismens: det vore ”omänskligt”, så att säga i alltför hög grad ett anspråk i namn av det högre, gudomliga självet, att inte förstå, att inte acceptera dem.

Idag har vi dock nått en historisk punkt där det är nödvändigt att börja kunna se att den typ av analys Aulén gör också rymmer distinkta historiska och teoretiska svagheter som icke är mindre än dem som delvis kan accepteras som förefintliga hos Nyblaeus. Även Aulén är trots allt fortfarande präglad av 1800-talets egna anakronismer. Han framstår som oförmögen att – med Irving Babbitts termer – skilja mellan idealism och pseudoidealism; som oförmögen att förstå innebörden av de förändringar som den långa historiska utvecklingen fört med sig. En Hitler och en Stalin hade varit omöjliga inte bara under den kristna medeltiden, utan också i hellenismens storriken, i det forntida Norden, och i den gamla orienten. Här måste vi hålla i minnet skillnaden mellan Voegelins åtminstone i hans tidigare författarskap otillräckligt förstådda och analyserade fördifferentiella samhälle och den moderna panteismens specifika dynamik och väsen. Till den del den konvergerar mot dessa kulturers åskådning är 1800-talsidealismen helt enkelt inte en orsak till den moderna så kallade “totalitarismen”. Och omvänt: i de stycken i vilka den anses kunna visas på olika sätt ha lett fram till denna, beror det på att den upptagit läror som är oförenliga med dessa kulturers.

Ty till det pseudoidealistiska hör också illusionerna, de omedvetna omtolkningarna och missuppfattningarna, eller de i mauvaise foi företagna medvetna förvrängningar som vi obestridligen också har att göra med på ett långt framskridet ideologiserande stadium. Hur viktig Auléns typ av analys än är som delsanning och hur oumbärlig den historiska roll än varit som den spelat kan vi idag allt mindre undgå att se att de brister den rymmer nu snarare börjar få till följd att det västerländska tänkandet på ett vanskligt sätt låses fast: vi finner oss stå i en återvändsgränd, inte bara i våra egna positiva ståndpunkter utan i hela vår historiska förståelse. I det Auléns analys skär av oss från hela den idealistiska tanketraditionen gör den oss i längden försvarslösa också mot de makter den själv vill rädda oss från. Redan innan vi ger oss in i diskussionen av de fantastiska oklarheterna och vagheterna i Auléns “eskatologiska utblick” och dess av honom förträngda kopplingar till ”’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären” är detta illa nog.

– – –

I konflikten mellan Auléns typ av fideism och idealismen har vi inte att göra endast med frågan om ”människans” eller själens identitet som skapad eller oskapad. Vi har att göra just med den idealistiska filosofin i allmänhet, inom vilken allena den enligt Aulén med kristendomen oförenliga läran i denna fråga ofta återfanns även under 1800-talet. Inte bara på grund av att denna för Auléns kristendom problematiska punkt tillhörde idealismen, utan även på grund av andra positioner ansågs idealismen mer eller mindre direkt och på olika sätt länkad till de “totalitära” systemen. Den allmänna åskådningsmässiga motsättningen mellan teologerna och de liberala positivistiska och empiristiska filosoferna har länge fördunklat det faktum att båda lägren i just denna fråga var fullständigt eniga. Nygren förblev på flera områden Hägerströms elev, och såväl Nygren och Aulén var ense med Tingsten och Hedenius rörande likheterna mellan Platon och Hitler. [15]

Personlighetsidealismen profilerar sig gentemot båda dessa riktningar i mycket på samma sätt som den kan sägas profilera sig mot postmodernismen och dess föregångare. När Ben Pimlott i en introduktion till Orwells Nineteen Eighty-Four i en upplaga från 1989 – året för Berlinmurens fall – skriver att bokens ”message is a permanent one: erroneous thought is the stuff of freedom”, [16] känner vi igen en vanlig och problematisk liberal syn. Om den orient, och den samtida kristna ortodoxi, som Rydberg i sin ungdom tänkte sig som despotisk, ansåg att inte bara det större, inte ens det största, utan rentav det enda var att ”tänka rätt” (för att parafrasera en av Nyblaeus’ hjältar, Thorild) – oavsett om de verkligen var i besittning av det rätta eller ej – så har västerlandet drivit sin radikalism till den punkt, där ”tänka fritt” inte bara är stort, inte bara större, inte ens bara störst, utan det enda. Därmed har hela den ursprungliga, självklart underförstådda frågan, den fråga som inte handlar om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fritt”, utan om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fel”, uppgivits. Det är inte längre fråga om att undersöka de olika tänkesättens anspråk i ljuset av frågan om deras sanning: ”tänka rätt” och ”tänka fel” måste nu uteslutande förstås ironiskt.

När vissa postmoderna teoretiker identifierar ironismen med idealismen, innebär detta att man reducerar idealismen till just den form som Nyblaeus och den svenska filosofiska tradition han skriver om, såväl som dess partiella tyska motsvarigheter, vände sig mot som den idealistiska panteismens nihilism i vad vi kan kalla dess subjektivistisk-narcissistiska fas eller variant. Nyblaeus och hans föregångare skulle omedelbart ha instämt i att denna idealism är ironistisk. Men detta är en högst speciell användning av termen. [17] I själva verket blir den totala ironismen till en ironismens nya totalitarism, som i längden underminerar både den frihet som tänker rätt och den som tänker fel. Och då blir det snart inte längre fråga heller om att ”tänka fritt”, utan det enda som kvarstår blir, noga taget, och som postmodernismen bekräftar: ”tänka makt”.

Sanningen själv börjar uppfattas som ett hot, eftersom den kan stå i vägen för vissa intressen. Istället för att som Höijer klappa på när sanningen leder i riktning mot porten till alltför helvetiskt obekväma eller ofördelaktiga insikter, väljer man att pragmatiskt omdefiniera eller postmodernistiskt bortdefiniera sanningen för att slippa undan. Alltsedan Sokrates och Platon uppträdde mot sin tids delvis motsvarande dekadens har den västerländska akademiska tradition de initierade präglats av deras övertygelse att det är möjligt att tänka både fritt och rätt. När Thorild hävdar att det är stort att tänka fritt men större att tänka rätt vittnade det om att den filosofiska traditionen åtminstone ännu inte på denna punkt dukat under för den moderna pragmatismen – även om den djupaste innebörden i den sokratiska hållningen väl ännu hellre torde uttryckas med formuleringen ”att tänka både fritt och rätt är störst”. Ännu under Nyblaeus’ boströmianske ämbetsbroder Sahlins rektorat hyllades ju Thorilds devis genom att uppsättas över entrén till Uppsala universitets nya aula – och den motsvarade avgjort också Nyblaeus’ egen uppfattning.

Om det traditionella samhället var i besittning av det rätta tänkandet kunde detta dock alltid korrumperas av makten, varför det kritiska perspektiv som endast friheten, eller ett tillräckligt mått av frihet, kunde tillhandahålla var nödvändigt. Tvivlet, skepticismen och ironin var dock nödvändig endast som den negation som öppnade för nyprövning, icke som en alternativ positiv ståndpunkt (något som de också omöjligen kan vara). Denna tillhandahölls istället av Sokrates och Platon genom det fria tänkandes positiva tillämpning. [Här avviker min tolkning något från Guénons, Schuons och Lindboms.] Eller rättare: de etablerade en ny hållning av – idealt sett – kontinuerligt fortskridande rörelse, under kritisk urskillning, mot den sanning, den rätthet som vi åtminstone kunde förstå fanns, även om vi på grund av vår konstitutiva ändlighet aldrig var eller kunde vara i full besittning av den. Femhundra år senare strävade åtminstone några kyrkofäder att, contra tidens fideister, förena den nya uppenbarelsens auktoritet med den grekiska traditionen av fritt tänkande. I en liknande situation som Sokrates och Platon stod tvåtusen år senare Kant, som också gjorde en liknande insats – varmed grunden lades till Nyblaeus’ form av 1800-talsidealism. Och även vi själva står i en liknande situation idag. [18]

Aulén analyserar den 1800-talsidealism vi här studerar utifrån en ”ortodox” kristen ståndpunkt, men även positivister och postmodernister (och de senares föregångare) har alltså instämt. Med generös hand lämnade också Aulén och hans teologiska åsiktsfränder över vetenskapen och kulturen till positivisterna och empiristerna, alltunder det de kvardröjande idealister som från början förutsåg den positivismens självupplösning som i hög grad är vad vi benämnde det postmoderna tillståndet var en gång för alla komprometterade och utdefinierade ur det legitima samtalets av tysta – om än åtminstone till en början också på grund av smärtsamma gemensamma erfarenheter begripligt tysta – gränser definierade frihetsrum. I synnerhet efter andra världskriget associerades, ja likställdes idealismen nästan per definition med totalitarism, diktatur, fascism, om än stundom ”aristokratisk”, och redan under det första världskriget skyndade de idealister som tenderat åt den liberala vänstern att entydigt demokratisera sig till ofarlighet. På rätt sida gränsen kunde därför inte bara de radikalmodernistiska omprövarna utan också de själva tillåtas bidra till skrivandet av den historia som efterkrigstidens generationer formats av.

I längden räckte det emellertid inte med tysta överenskommelser om gränserna: den teoretiska motsägelsen gick inte att dölja, och när de problematiska överskridanden som den dialektiska historiematerialismen och dess politiska uppbackning stått för rullats tillbaka var tiden sedan länge mogen för den inifrån framvuxna självupplösningen. De senaste årtiondena har det varit få som sett någon väg tillbaka till vare sig positivismen eller marxismen, deras flottars säkerhet har tyckts bedräglig, de har dekonstruerats och sjunkit i den herakleitiska panteismens flöde. Men när barbariets (eller vad vi idag ska kalla det; ett bättre ord behövs) praktiker på sina håll – och allt närmare – obekymrat fortgår och vi avhänt oss till och med den moraliska och värdemässiga objektiviteten, ja sanningen själv, i kraft av vilka vi hittills kunnat försvara oss, då borde det vara hög tid att uppvakna till vissa teoretiska och historiska omprövningar. Vi behöver inte finna något i den här angivna meningen “gnostiskt” samfund, eller bli hinduer eller Asa-troende, även om det är  lättare idag än på 1800-talet. Men vi måste se att det finns brister i Auléns typ av analys av 1800-talsidealismen och att det finns risker i dess konsekvenser. Vi måste vinna den nödvändiga klarsyn vi nu, i vår specifika historiska position, också borde kunna vinna med ny lätthet.

– – –

Nyblaeus’ 1800-talsidealism tillhör entydigt, vad vi än i övrigt må tycka om dess slutsatser, den tankehistoriska linje som bejakar både det fria tänkandet och strävan till det rätta tänkandet som nödvändigheter, som sätter det senare som det högsta, och som även rent teoretiskt vill förklara och försvara denna hållning. Dess idéhistoriska studium kan i dagens situation än mindre än övrigt sådant undgå att också vara vår egen hermeneutiska insiktsterapi. Jag vill, även om vi här lämnar därhän frågan om vart vägen sedan går, påstå att vi inte kan dra oss undan just denna behandling: åtminstone den måste vi gå igenom om vår väg inte ska leda till nya katastrofer.

Viktor Rydberg är trots allt, liksom Nyblaeus, in i det sista trogen det centralt humanistiska och – däri måste man ge Elg rätt – även vad han vill uppfatta som det äkt- och urkristna. Det är, på det hela taget, först på 1900-talet som, i den svenska traditionen, denna typ av hållning i några fall börjar vackla. Vi kan inte veta vilken väg Nyblaeus och Rydberg skulle ha följt om de levt, säg, ytterligare femtio år: Hans Larssons? Vitalis Norströms? Ellen Keys? Rudolf Kjelléns? Andra och helt egna? Frågan saknar inte intresse, men vi måste här lämna den. Knut Hagberg och Sven Lönborg var hursomhelst inte eniga om svaret i Rydbergs fall.

När vad jag här något förenklat betecknar som fideisterna och positivisterna var positivt inställda till de svenska idealisterna, berodde det i hög grad på att några av idealisterna själva, med två av de tyngsta namnen, Geijer och Wikner, i spetsen, själva verkligen på största allvar brottas med svårigheterna i den kristna trons och den idealistiska filosofins förening, och även, åtminstone som man gärna ville se det i det icke-idealistiska lägret, med svårigheterna i den ”empiriska” eller ”realistiska” vetenskapens och den idealistiska filosofins förening. Den mer renodlade idealisten Boström hade icke ensam tillåtits monopolisera traditionen. Boström röner kristen uppskattning bara under den mellanperiod vid 1800-talets slut och 1900-talets början, före nyfideisternas framträdande, när stundom även icke-liberala teologer inom ungkyrkorörelsen anslöt sig till idealisterna i gemensam kamp mot naturalismen. När denna strid började upplevas som förlorad ansåg andra teologer att ingenting mer fanns att vinna på alliansen, och man vände sig åter mot den tillfällige vapenbrodern och därmed också mot kyrkans egen tidigare hållning. Att detta i vissa avseenden helt enkelt innebar en övergång till fiendelägret, någon gång med rent opportunistiska inslag, har överskuggats i historieskrivningen, eller åtminstone i det allmänna medvetandet, av den otacksamma behandling teologerna med tiden kom att utsättas för i den forne fiendens sällskap.

Trots att det fideistiska, dialektisk-teologiska eller uppenbarelseteologiska perspektivet i sig, och möjligen också det positivistiska, om inte annat genom sin distans rymmer vissa förutsättningar för upptäckandet och klarläggandet av frågorna om förhållandet mellan det platonska, det kristna, det nordiska och kanske i viss mån även det österländska, står något helt tillfredsställande sådant klarläggande ännu icke att finna i den föreliggande forskningen. Vi bör idag kunna se att Auléns exempel visar varför. Historikern binds med nödvändighet av sin tillgängliga horisont, och hans förhållande till sitt material är bestämt av denna; såväl han själv som hans föremål intar mer eller mindre relativa positioner inom den större gemensamma, alltid närvarande helhet som är andens värld och som han ur en synvinkel studerar som det som framträder som idéernas och filosofins historia. Den enda skillnaden gäller perspektivens olikhet inom denna, och den objektivitet och sanning som för historikern är möjlig kan inte nås på annat sätt än i och genom historien och dess idéer, i och genom nuets och det förflutnas olika konstruktioner, genom ett djupare inträngande och en ständigt fortgående kontextvidgning mot en allt större anteciperad helhet. Att tro sig kunna stå fri från detta och utifrån studera historien, är en illusion. [19] Det är på denna väg som vi måste söka överskrida begränsningarna i den tidigare forskningen om den svenska 1800-talsfilosofin. I denna strävan kan vi idag se såväl Nyblaeus som Aulén som på bestämt sätt situerade i denna framväxande helhet. Denna deras belägenhet betingar specifika och endast från andra positioner inom samma helhet uppenbara och förklarbara brister.

Med viss rätt uppfattade de svenska idealisterna själva sin åskådning som stående i skarp motsats inte bara till den tidigare tyska idealismens panteism, betraktad som slutlig ståndpunkt, utan också till den österländska – enkannerligen den indiska – filosofin med dess förment konstitutiva monistiska och panteistiska karaktär. Naturligt nog påpekades också sambandet mellan dessa: romantikernas intresse för det orientaliska tänkandet. Här uppfattade sig de svenska filosoferna, även när de kunde acceptera åtminstone vissa delar av de romantiska oriententusiasternas historiska förståelse, som stående på den kristna, teistiska och personalistiska ståndpunkten i opposition mot äldre och nyare monistisk-panteistisk spekulation och mystik, även om Grubbe inte vill erkänna radikalmonismen som orientens ursprungliga lära. Till och med Atterbom, som tidigare tillhört det orientaliserande romantiska lägret, inrättar sig med tiden i detta avseende i det svenska personlighetsidealistiska huvudlägret.

Denna självförståelse upptas och bekräftas såvitt jag kan se undantagslöst av all senare traditionsimmanent utläggning och all historisk forskning, om än med olika tonvikt (forskarna tenderar exempelvis av vissa i deras egna teoretiska utgångspunkter liggande orsaker att helt enkelt oftast uppmärksamma andra saker). Som uppfattning av de svenska tänkarnas självförståelse är den riktig, och även i sak är den riktig så långt den sträcker sig. Vad såväl diskussionen om skillnaden mellan äldre och nyare idealism som fallet Rydberg (och delvis hans föregångare, som Tegnér och Geijer) illustrerar är emellertid att den icke sträcker sig tillräckligt långt. Varken för tänkarna själva eller historikerna blir den innebörd i spänningen mellan de kristna och icke-kristna inslagen som jag här sökt belysa tillräckligt klar.

Samtidigt som den kyrkliga ortodoxin i tillräcklig utsträckning – åtminstone i Sverige – kvarhåller sitt grepp för att detta alltfort ska kunna förklara åtskilliga modifikationer, tillkommer emellertid med sekulariseringen ett nytt, uppenbart hinder för denna förståelse i och med livets nya materialistiska orientering. Den ”platonska” idealismens genombrott är delvis en optisk villa. Just den med skapelseontologin oförenliga läran om människans högre själv tolkas, som Aulén framhåller, som stöd för den inomvärldsliga materialistiska perfektionssträvan. Anpassningarna är legio, och till den grad att det nya personlighetstänkandet stundom till mer än hälften måste sägas vara en beståndsdel av rent moderna, sekulära, politiskt liberala idéer från upplysningen och Rousseau. Men dessa anpassningar var icke blott den ”platonska” idealismens utan i lika hög grad kristendomens. Spänningen mellan idealism och ortodox kristendom, en spänning som i viktiga avseenden ytterst är en oförenlighet, finns dock närvarande i den svenska personlighetsfilosofin alltifrån dess första början.

Det är inte upptagandet av kristendomen på det sätt som sker i det ”alexandrinska världsschemat” som gör att 1800-talsidealismen är oförenlig med den rigorösa platonismen; inte heller är det säkert att alla inslag i den moderna filosofin, såsom vissa aspekter av subjektivitetsförståelsen och medvetandefilosofin, som sådana är oförenliga med det kristet-platonska schemat. Men trots detta är 1800-talsidealismen ett nytt fenomen som på avgörande punkter skiljer sig från det alexandrinska schemat. Varken de gamla hellenistiska kulturerna, det forna Norden, eller det orientaliska ur-Arien kan återuppstå i den framväxande borgerliga kapitalismens värld. Inte ens nyklassicisternas och –humanisternas Athen eller de katolska reaktionärernas medeltid kan det. Endast deras fragmentariska rekonstruktioner kan figurera i romantisk nostalgi, i ideologiska konstruktioner, i lärdomens isolerade enklaver, i det offentliga livets kulissvärld, alltid i förvirrad uppblandning. Eller som vapen i antiliberala rörelsers tjänst, som till vissa delar är reaktiva, till andra griper framåt med stöd av i sak inkompatibel radikal modernitet. Och även hos entydigt förblivande liberaler eller konservativa sidoordnas de element som stundom upptages undantagslöst med distinkt moderna inslag i en ny, kontextspecifik helhet.

Romantiken och den moderna idealismen är redan från början uppbundna vid upplysningsprojektet och den borgerliga liberalismen. De utgestaltningar de uppvisar under den konservativa och restaurativa fasen visar sig i längden innebära blott övergångs- och mellanformer: därefter tar de subtila begreppsliga förskjutningarna, och de allt annat än subtila historiska realiteterna, åter ut sin rätt. Det dröjer inte länge förrän de metafysiska terminologin entydigare än i något historiskt föregående fall står i tjänst hos vad som ibland är att beteckna som en rent sekulär-immanent utopism, liberal eller socialistisk. Det är de av de moderna nyheterna betingade omtolkningarna och rena missuppfattningarna allena som förklarar att läran om det med Gudomen befryndade högre självet – noga taget närmast själens i den högsta betydelsen av vad en fransk forskare kallat ”l’âme–daimon” – kan komma att betyda människans – noga taget den tillfälliga, förgängliga kroppens och de av denna betingade mentala fakulteternas – naturliga godhet. Något sådant har vare sig hellenismen, orienten eller väl ens det gamla Norden lärt. Några av Auléns egna formuleringar vittnar om att inte heller han själv övervunnit 1800-talets begreppsförvirring. I själva verket är det ju hans egen ortodoxa ontologi, en sann skapelsemonism, som från början alstrat denna.

Jag har svårt att se hur man från Auléns position kan förneka detta. Den exoteriska judiska (och, mutatis mutandis, kristna och i viss mån islamska) traditionen är med sin tonvikt på den Goda Skapelsen, på Människan, på Folket, på Löftet och på Landet (allt detta som man ännu idag slåss om på Västbanken och i Gaza), och med sin till dessa föreställningar knutna eskatologi redan från början, om allt detta inte med eller utan hjälp av andra traditioner och filosofier avlockas esoteriska innebörder, principiellt inomvärldslig i sin messianism och öppen för ren utopism. Såväl idéhistoriskt som teoretiskt är det helt enkelt oriktigt att se den inomvärldsliga utopin som en konsekvens av den för kristendomen ”artfrämmande” typen av metafysik. Visst räknar denna – trots Rydbergs tal om monism – också med en annan dualism än den kristna. Men den förnekar i sin ursprungliga form knappast vad som utgör en motsvarighet till den judisk-kristet etiska dualismen: det gör bara 1800-talets rousseauanska pseudoidealism i sina allra ytligaste former. Det torde vara ganska lätt att historiskt visa att alla kulturer som byggt på den icke-kristna metafysiken präglats av avsevärd realism i vad gäller denna världen, under det den judisk-kristna skapelseontologins potentiellt utopiska messianism ständigt inspirerat modernitetens ”progressiva” diktaturer och deras föregångare. När Aulén försvarar ”kristendomens eskatologiska utblick” genom att vända sig mot att ”’gudsrikets’ tyngdpunkt” (märk den hopplösa vagheten) förläggs ”inom den inomvärldsliga sfären” är det givetvis ett autentiskt uttryck för hans tro. Men åskådningsmässigt förblir detta helt enkelt outredbart. Idealistiska läror av olika slag försvarade i verkligheten ofta en långt mer entydig ”utomvärldslig” sfär, alldeles oavsett förhållandet mellan dess förståelse och värdering av den inomvärldsliga i olika avseenden och kristendomens.

Inför de materiella bekvämligheternas framsteg förslappas emellertid under 1800-talets lopp det andliga motståndet, och även intresset för de teoretiska distinktionerna i dessa frågor minskar. Nya intressen, ny materialism, nytt förytligande tar över. Men insikterna i den kulturella halten hos den utveckling inför vilken den striktare romantisk-idealistiska reaktionen kapitulerat, liksom de katastrofer denna utveckling i sin tur leder till, framtvingar självfallet också periodvis förnyad klarsyn, en klarsyn som också tar sig uttryck i filosofiska omprövningar. Den ”idealismens kris” som Mats Persson studerar i Förnuftskampen. Vitalis Norström och idealismens kris (1994) framstår i första hand som en kris för den från upplysningen övertagna och modifierade, progressivistiska varianten av den moderna idealistiska historiefilosofin. Idag studeras på sina håll 1800-talsidealismen i olika former med förnyat intresse och med tillgång till större perspektiv av filosofer och idéhistoriker. Och framför allt: först idag kan vi se hur 1900-talet, inte minst genom den så kallade traditionalistiska skolan i dess olika varianter, i själva verket lagt grunden till en långt djupare förståelse av alla de här diskuterade frågorna än vad som var möjligt på 1800-talet.

–

[1] Om begreppet nyprotestantism, dess ursprung i Troeltschs analyser, och dess svenska genombrott, se exempelvis Einar Elg, Viktor Rydbergs religionsuppfattning (1918) och Viktor Rydbergs ställning till religion, kristendom och kyrka (1928); Rydberg får kanske anses som den mest typiske svenske representanten för denna strömning.

[2] Gurevichs resultat och analys sammanfattas i The Origins of European Individualism (1996), 16-20, 87 f., 251, men upptar en stor del av bokens framställning; se också min review article, ‘Forgotten Roots of Individualism’, i Humanitas, 10:2 (1997).

[3] Se James C. Russells uppmärksammade The Germanization of Early Medieval Christianity (1994).

[4] Den filosofiska forskningen i Sverige från slutet af adertonde århundradet, I:1, förord.

[5]

[6] Studier till philosophiens historia och system (1835), 301.

[7] Brev till Frances von Koch 19/2 1843, Skrifter XIII (Landquist), 657.

[8] Exempel ur Nyblaeus och Rydbergs korrespendens återfinns i Fredrik Wulff, utg., Ur Axel Nyblaei korrespondens (1921), och ämnet Rydberg återkommer ofta på annat håll i Nyblaeus’ skrifter och otryckta brev.

[9] Edvard Rodhe upprepar dock delvis Hagbergs rön i Den religiösa liberalismen (1935).

[10] I-II (1886-1889).

[11] Se i synnerhet Warburg, Viktor Rydberg: En levnadsteckning, II (1900), 472, 498.

[12] Utöver Guénons och Schuons många böcker, för olika synpunkter på dessa frågor exempelvis Hajime Nakamura Parallell Developments: A Comparative History of Ideas (1975); Jean W. Sedlar, India and the Greek World: A Study in the Transmission of Culture (1980); Kenneth Reagan, Relations of Indian, Greek and Christian Thought i Antiquity (1979); The Religious Dimension of Socrates Thought (1979); David B. Claus, Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of psyche before Plato (1981); R. Baine Harris, ed., Neoplatonism and Indian Thought (1982); Peter Hofrichter, Im Anfang war der ’Johannesprolog’ (1986); Wilhelm Halbfass, India and Europe (1988), kap 1; Mark L. McPherran, The Religion of Socrates (1996). Som dessa verk ger vid handen, finns ingen enighet om den närmare arten av förhållandena mellan det österländska och det tidiga västerländska tänkandet. Åtminstone som ”mjukare” formulerad är dock en uppfattning av Guénons och Schuons typ icke kontroversiell.

[13] Svensk tidskrift 1929.

[14] ’Religionssynkretismen i Sverige under 1800-talet’ (rec. av Krook och av Edvard Rodhe, Den religiösa liberalismen – Nils Ignell, Viktor Rydberg, Pontus Wikner (1935), Svensk Teologisk Kvartalsskrift, 4, 1935.

[15] En av de få filosofer som omedelbart genomskådade det ytliga och ohistoriska häri var Georg Henrik von Wright, i uppsatsen ’Paideia’ i Tanke och förkunnelse (1955), nu i samlingsvolymen Att förstå sin samtid (1994).

[16] Penguin Books, xii.

[17] Hayden White anser exempelvis i Metahistory (1973) att den ironi som alstras av vad han analyserar som historiografins arbiträra men intrinsikalt koherenta, tropologiskt prefigurerade konstruktionerns inkommensurabla parallellitet är idealismens.

[18] I vad gäller Orwell och hans budskap, se Russell Kirks uppsats ’George Orwell’s Despair’, i Enemies of the Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics (1969 (1984)), 133-40.

[19] Detta gäller på grund av våra egna konstitutiva begränsningar även om vi räknar med tillgång till exempelvis en transcendens i metafysisk mening, och även om vi, med exempelvis Oakeshott, menar att själva förståelsen av historien som sådan – som något som åtminstone för oss endast föreligger som rekonstruktion i nuet – oundvikligen är filosofisk och inte i sig historisk.