Vilja, fantasi, förnuft

Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Leander och Ryn uppfattas i den konkreta historiska erfarenheten snarare än genom omedelbar, intellektiv kontakt med en transcendent verklighet. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten, och motsvarande inom den klassisk-kristna traditionen (nous, intellectus), att vinna direkt tillgång till den andliga verkligheten som inom andra riktningar av idealismen vidareutvecklades under 1800-talet diskuteras inte av Leander och Ryn. Närmast den rena transcendensen kommer som vi sett för dem inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft visas däremot, menar man, i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja.

Tolkad som etisk intuition äger, som Leander och Ryn vill visa, också exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den transcendenta ordningen av den typ som på annat håll inom idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala – så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.

Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening – ett slags högre empirism – och religiös tro var central inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin, inte minst vad jag kallar den tidiga personalismens. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare ”trosfilosofi”, eller vad som idag skulle kallas fideism. Det väsentliga här är emellertid just att för Leander och Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står närmare den transcendenta ordningen och verkligheten än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening. Viljans inriktning styr alltså fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.

Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos den värdecentrerade historicismen visar sig tydligt i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn den stora konservativa traditionen. Romantiken hade, i dess filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytliga och abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, Nisbets intermediary groups: ”The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.] Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket dessas inre, organiska och kvalitativa samband, icke deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta är sann burkeanism. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]

Fantasin kan enligt Ryn och Leander beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som, skriver Ryn, skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än  också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Det kan nämnas här att förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin. Slutsatserna hos dessa båda traditioner är i väsentliga avseenden likartade, och samordnas därför lätt i den värdecentrerade historicismen.

För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den ”tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [Se min Worldview of Personalism, kap. 2.] – har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fulländning är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos den i högre mening filosofiska visdomen. [Ibid. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampem mellan högre och lägre exietensmöjligheter – i denna uppfattning delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]

Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den ”moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella i den värdecentrerade historicismens mening.

Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på många andra grunder, men vars helt avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]

Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Oförmågan att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar, skriver Ryn, ett “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa utrustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande. Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas intuitiva och viljemässiga inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud skall vara mottaglig för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen”, som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas falskhet redan då var tillräckligt känd och klarlagd. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg långt djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]