Viljans primat och dualitet

Viljan fattas hos Leander och Ryn primärt i ytterst vidsträckt bemärkelse. Före uppdelningen mellan etisk och oetisk vilja är den

“the energy which carries all human activity, whether practical, philosophical or aesthetical. Many words – desire, wish, aspiration, impulse, interest, inclination, passion, etc. – denote the fundamental impelling power of will without which the life of human society and culture would cease. Will is the generic, categorial name for that infinity and variety of impulse that orients the individual to particualar tasks. Whatever the kind of activity taking hold of man, be it practical or contemplative, it must be sustained by some desire, by will.” [Will, Imagination and Reason, 147.]

Hur vid denna förståelse än är, etablerar den tydligt den värdecentrerade historicismens definierande fokus på den humanistiska nivån, Babbitts nivå av etisk mediation. Människan i hennes s.a.s. råa form, ett knippe av odisciplinerade impulser och godtyckliga tankar och känslor, kan utan tvekan primärt beskrivas i dessa termer. Men även när den humanistiska kulturen format och bildat denna människa medels sin medierande disciplin ska hon enligt Leander och Ryn primärt förstås i dessa termer. Från den andliga förståelsens perspektiv är det en ensidig beskrivning. Tonvikt skulle ur ett sådant, vid en avancerad utveckling av denna kultur, där den öppnar sig mot det sannast humana, där människan unikt förmår nå utöver det blott mänskliga, läggas även på den nivå Babbitt explicit räknar med även om han själv inte ägnar stort utrymme åt dess uttolkning: den över den humanistiska liggande nivån av meditation. Medvetandet, självmedvetandet o.s.v. som sådant skulle ges viss prioritet framför de fenomenella, till den psyko-fysiska nivån knutna medvetandeinnehållet av den typ det citerade stycket beskriver.

Men frånvaron av denna dimension innebär inte att vi bör bortse från den värdecentrerade historicismens centrala sanningar på den nivå den väljer att fokusera på. De förblir nämligen inte bara giltiga utan av central vikt på sitt plan även för dem som prioriterar det idealistisk-metafysiska eller andliga perspektivet. Ryn har rätt i sitt påpekande av riskerna med att alltför snabbt vända sig till den andliga nivån och försumma den humanistiska: romantikens eskapistiska psykologi sätts i vår tid här nästan oundvikligen i spel, och resultatet blir vad Babbitt kallar “sham spirituality”. Den genuina etisk-humanistiska kulturen behövs som stödstruktur.

För Leander och Ryn är således viljan i den antydda vida meningen en grundläggande kraft i tillvaron. I anslutningen till Babbitts voluntarism vill de bryta med den ensidiga rationalism och intellektualism som med endast få undantag präglat den västerländska traditionen alltifrån grekerna. Försokratikerna, Sokrates, Platon, Aristoteles, stoikerna, epikuréerna, de flesta skolastikerna, [Den skolastiska voluntarismen nämns i Will, Imagination and Reason, 211.] sextonhundratalets rationalistiska systematiker, upplysningen, idealismen, positivismen – ingenstädes finner Babbitt och hans svenska efterföljare tillfredsställande insikt om denna primära viljeenergi.

I den idealistiska traditionen i vid mening upphöjdes det etiska samvetet ibland som kunskapsorgan till samma nivå som förnuftet, men detta etiska samvete tolkades inte primärt i viljetermer. De flesta i denna tradition var huvudsakligen ett slags rationalister, om än inte uteslutande i den moderna, förståndspragmatiska betydelsen utan ofta också i den högre förnuftsmässiga eller, i ett senare skede, den hegelianskt dialektiska. Denna skillnad är avgörande. I ett centralt avseende kunde deras förnuftsuppfattning vara djupare än Babbitts, Leanders och Ryns, och i detta avseende kan den också försvaras som fundamental för verklighetsförståelsen. Viljan må vara överordnad förståndets rationalism, men inte nödvändigtvis förnuftet sådan idealismen när den nådde som högst förstod det.

I övrigt förhåller det sig utan tvekan så att den idealistiska metafysikens rationalism verkligen ofta var ensidig och tenderade att ge en alltför fix, statisk karaktär åt beskrivningen av verkligheten och kunskapen om denna sådan den kan ägas av oss som ändliga, relativiteten normalt underkastade subjekt. Oavsett det närmare förhållandet mellan viljan och förnuftet i den angivna meningen förblir viljan i den här diskuterade vida meningen en konstitutiv del av det partiellt självständiga individuella moment av helheten som det ändliga subjektet utgör.

Bland idealister som såg det absoluta som kunskapens yttersta mål kunde all förändring ännu i enlighet med en klassisk linje begränsas till att utgöra ett fenomenellt sken, främmande för realväsendet i sig. Romantikernas naturdynamism kunde var inte i första hand voluntaristisk. Hegels immanentism, uppgivande det absolutas transcendens, såg inte världsandens rörelser som viljerelaterade utan som i sig själva dialektiskt lagbestämda. Utanför det egentliga idealistiska lägret hade Schopenhaurer framställt sin naturalistiska viljemetafysik, och, lånande impulser från andra utomidealistiska tänkare och strömningar som Nietzsches, Bergsons och pragmatismens, förvandlades med tiden allt fler idealister till voluntarister av det nya intuitionistiska och “livsfilosofiska” slaget.

Den etiska dualismen fanns självklart också hos de största grekiska tänkarna, och det är detta faktum som är grunden för Babbitts försvar för klassicismen och hans återkommande referenser inte minst till Aristoteles. Men dualismen uppfattades inte primärt i viljemässiga termer. Kristendomen införde den voluntaristiska dualismen också i väst, men den rationalistiska traditionen förblev dominerande inom filosofin. Babbitt fann istället det ytterligare stöd för voluntarismen som han därför tyckte sig behöva i den österländska traditionen. Liksom sin kollega Paul Elmer More följer han det exempel av intresse och respekt för de österländska kulturerna som var framträdande också hos Burke. Under det More främst ägnar sig åt Upanishaderna, blir Babbitt, som studerat sanskrit och pali hos Sylvain Lévi vid Sorbonne, något av en kännare av buddhismen, och gör mot slutet av sitt liv en egen översättning av Dhammapada. Viktigt är dock att förstå att för honom till den österländska voluntarismen också hör Jesu undervisning och gärning – med tonvikt på gärning. Det moraliska livet är “a reality of practice”, det kräver ett “entering of the path”; “‘The final reply to all the doubts that torment the human heart is not some theory of conduct, however perfect, but the man of character’”; “The man of good action embodies, or ‘incarnates’, in himself the reality of the eternal”. [Ibid. 26-7.]

Babbitt menar att vad österlandet i allmänhet tydligare än västerlandet inser är att den yttersta verkligheten endast kan förstås och det rättfärdiga livet och den andliga fullkomningen endast uppnås på den praktiska, konkreta handlingens väg. Av deras frukter skall vi, som evangeliet framhåller, känna en människas andliga och moraliska kvaliteter och inriktning. De konkreta frukterna är ett huvudkriterium på en livsåskådnings sanning och överensstämmelse med tingens rätta ordning. Och dessa frukter är inte eller åtminstone inte i första hand några yttre materiella resultat, utan den värdeuppbärande och värdepräglade personligheten och karaktären själv och dess konkreta moraliska handlingar.

Civilisation såväl som lycka i egentlig mening är för Babbitt, Leander och Ryn frukterna av det humanistiska exercerandet av den högre viljan. Det är genom etisk handling som människan upptäcker verklighetens essens. Sådan handling förverkligar livets yttersta mening och är sin egen belöning. De “hinduiska” läromästarna, Buddha, Jesus uppmanar inte i första hand människorna att teoretiskt studera och förstå deras läror, utan att omvända sig och följa dem som lärjungar. Viljeinriktningen är det primära och avgörande, den teoretiska förståelsen är i sig otillräcklig: “As a representative of the Orient rather than the more intellectualistic West, Jesus of Nazareth does not present man with a new philosophy, to be tested on abstract intellectual grounds. Jesus asks men to follow him – that is, to perform Christ-like actions.” [Ibid. 26.]

Här finns förvisso några mycket allmänna drag av 1800-talets moraliserande omtolkning av religionen, nu innefattande de stora österländska tankesystemen: liberalteologins, kulturprotestantismens, den Babbitt i många avseenden liknande intellektuella typen Matthew Arnolds. Men samtidigt definieras Babbitts tänkande primärt av att denna tendens hos honom är frikopplad från det mest typiska hos 1800-talets moralism, nämligen den romantiska humanitarianismen. I sin distinkt nyskapande klassicism representerar Babbitt – liksom sina samtida franska motsvarigheter – en egen och annorlunda linje i den nya etisk-voluntaristiskt betonade förståelsen.

Det grundläggande i detta sammanhang är nämligen att viljeinriktningen alltid kan vara av två olika slag: högre eller lägre. Den ursprungliga energin visar sig ha två skilda grundinriktningar. Det är i den högre viljan som vi enligt Babbitt och de traditioner han bygger på uppfattar den moraliska ordningen såväl som verkligheten själv. Även Croce inser viljans betydelse, framhåller Leander och Ryn, men icke betydelsen av den moraliska viljan. [Ibid. 133 ff, 207.]

Babbitt tolkar det etiska samvetets högre vilja som en gemensam, enhetlig, universell vilja som förenar alla som följer den i ett enda moraliskt mål. Vi har sett att mot denna “unvarying sense of higher moral purpose” står “the merely partisan, particularistic wishes”, som representerar “impulses destructive of individual and social harmony”. Och vi ska återkomma till karaktären hos – och de filosofiska problem som delvis följer ur – denna uppfattning av den moraliska viljan. Det väsentliga här är emellertid betoningen av viljans betydelse i allmänhet för den värdecentrerade historicismen, liksom det klara åtskiljandet mellan högre och lägre vilja som givetvis är relaterat till förståelsen av den högre respektive lägre romantiken.