Erik Gustaf Geijer
Geijer, Erik Gustaf, född på Ransäter i Värmland 12 jan. 1783, professor i historia vid Uppsala universitet 1817, d. i Stockholm 23 april 1847. G. framträdde under tre skeden av sin bana som filosofisk författare: i sina ungdomsavhandlingar 1810-1811 Om inbillningsgåvan, Om sann och falsk upplysning, Om historien i dess förhållande till religionen, i avhandlingen om Thorild, tillika en filosofisk eller ofilosofisk bekännelse, 1820, samt efter sitt avfall 1838 i skriften Tillägg 1842 till ungdomsskriften Om upplysning, Människans historia, extemporerade föreläsningar, hållna 1841-42 vid Uppsala universitet och 1856 utgivna av Sigurd Ribbing efter dennes anteckningar, samt Också ett ord över tidens religiösa fråga 1847. Kunskapsteorien, historiefilosofien, statsläran och metafysiken äro de delar av filosofiens områden Geijer behandlat. I sina ungdomsavhandlingar är han som kunskapsteoretiker Schellingian. Han angriper den franska senscommunfilosofien, som tror sig med det diskursiva förståndet kunna lösa tillvarons problem. Han vill emellertid låta sunda förnuftet gälla i två icke samhöriga betydelser: dels som ett över den sinnliga erfarenheten resonerande förstånd, dels i egenskap av tro på ett översinnligt innehåll, som dock i det sunda förnuftet endast förekommer som dunkla och outredda föreställningar. Men han förkastar sunda förståndets anspråk att gälla som kunskapsorgan i vetenskap och filosofi. Han hyllar som filosofiens kunskapsorgan den intellektuella åskådningen. En konservativ partiståndpunkt i undervisningsfrågan, som vill begränsa den “närande” klassens bildning till helst muntlig religionsundervisning och praktik i de särskilda yrkena, bestämmer till viss grad Geijers filosoferande över det olärda sunda förnuftets förtjänster och begränsning.
Större filosofiskt intresse har hans nya i Thorild framställda kunskapsteori. Han förkastar här den tyska transcendentalismen och särskilt Schellings intellektuella åskådning. Han gör sig till tolk för en intuitivistisk empirism. Han betonar, att den intellektuella åskådningen endast har kommit till negativt resultat. Kunskapsorganet kan icke skapa någon verklighet; den måste givas. Det organ, som uppfattar en given verklighet kallar Geijer sinne. Människan äger som föremål för kunskap två verklighetsområden: den under de yttre sinnena fallande världen och den andliga värld, som uppenbarar sig i människans inre. Som organ för uppfattning av dessa verklighetsfält är sinet dels yttre, dels inre sinne. Gemensamt för sinnet i dessa olika funktioner är, att det uppfattar det hela i all kunskap. Sinnets uppfattning är det första i kunskapen men också dess sista och högsta stadiium: “Då, efter förutgången fullständig urskillning, föremålet på en gång i full klarhet framträder, så är tanken i denna sista och högsta operation, i denna sanningens egen blick åter sinne. Det gäller om yttre som inre föremål.” Geijers begrepp om sinnet överensstämmer med Hans Larssons karakteristik av intuitionens verksamhet. två betingelser fordras, för att sinnet skall vinna klar verklighetsuppfattning. Å ena sidan måste subjektet bereda sig och rena kunskapsorganet. Detta sker förnämligast genom viljans rening. Den gamla sunda förnuftsfilosofien misstog sig enligt G. däri, att den trodde förnuftet av sig självt vara sunt. Först subjektets moraliska rening gör också kunskapsförmågan fullt mottaglig för odelad uppfattning av den andliga verkligheten. subjektet måste bereda sig, så att det öppnar sig för det verkliga. Å andra sidan fordrar kunskapsprocessen också föremålets medvderkan. Kunskap innebär uppenbarelse av föremålet i subjektet, men för att detta skall ske, måste föremålet fritt meddela sig. G. har härvid tänkt dels på människans förhållande till Gud: Gud kan ej utan Gud fattas, d.v.s. utan att han meddelar sig, dels på människokunskapen: den ena människan måste som ett verkligt i handling uppenbara sig, för att kunskap skall inträda. Så är kunskapen ett ömsesidighetsförhållande. därmed är enligt G. fastställt, att all kunskap är en erfarenhetskunskap: objektet är ett och självständigt verkligt, och kunskap därom når man först genom det på angiven väg uppkomna ömsesidighetsförhållandet. Man skymtar bakom dena tanke G:s blivande personlighetsfilosofi: det ursprungligt verkliga är individuella personliga enheter, och kunskapsprocessen består däri, att dessa meddela sig med varandra. G:s kunskapsteori är en ganska självständig produkt. Den står under ett visst inflytande av Jacobis förnuftsfilosofi i dennes polemik mot Fichtes transcendentalism, en filosofi som i sin tur tillkommit under intryck av skotsk common sensefilosofi. Men framför allt har det varit G:s egna betraktelser över den religiösa och särskilt över den historiska kunskapsprocessen, vilka resulterat i denna kunskapsteori: han hade som historiker lärt, att historikern hade att göra med “verkliga verkligheter” och att för deras uppfattande fordras “tålamod, ödmjukhet, rent sinne” (Minnen).
Som historiefilosof betonar G. å ena sidan fortvarons, å den andra oförutsebarhetens kännetecken hos det historiska livet. Han bestämmer som tidens egenart att samtidigt rymma förflutet, närvarande och tillkommande. det förgångna är bevarat i tidens djup: vi bära en flertusenårig historia inom oss (Historiens nytta, 1819). Men historien är icke blott tradition, den fordrar överallt för att förbliva historia det nyas insats, som är den fria viljans verk. Traditiionen är säger G., “död, mekanisk och finnes egentligen ej för den, vars hela väsende blott är tradition. Den finnes såsom levande endast för den, som själv ej endast är ett alster av sitt tidevarv, utan en väsentlig levande länk i odlingens kedja” (Om historien, 1811). Ingen tradition kan åstadkomma produktion, uan i varje sådan fines något absolut nytt (Människans historia I, 2, 1841). Detta nyas inträde är principiellt oförutsebart; människan har, säger G. med Schelling, just därför en historia, emedan ingen teori på förhand kan säga, hur hon kommer att bära sig åt. Å andra sidan bevisar den moraliska fordran hos var enskild, att det hela har et mål: vi kunna förnimma riktningen i historiens gång, de allmänna dragen i dess mål, ehuru ej dess individuella förverkligande. Både den tidigare och den senare G. beteckna detta mål som frihetens förverkligande. 1811 finner G. att friheten realiserar sig i samhället och att historiens mål är förverkligandet av den universella staten. Den senare G:s begrepp om friheten är samtidigt mer individualistiskt och mer religiöst. Han ser nu historiens mål som den andliga personlighetens utveckling. Denna sker genom att de personliga förhållandena alltmer mångfaldigas och förinnerligas. Människan äger sådana förbindelser dels med sina likar, dels med Gud. G. säger i M. h. (II, 4, 5) att människans historia är ett sökande och finnande av Gud.
Tanken om personligheternas inbördes sammanhang och av ömsesidighetsförhållandet inspirerade utveckling är Geijers filosofiska grundtanke. Han anser, att tillvaron av ett du är nödvändig för medvetandet av ett jag: “Intet du – intet jag”. Denna tanke bestämmer också G:s religionsfilosofi. Grundsatsen gäller nämligen enligt G. även Gud själv. Han kan såsom person endast så fattas, att han av evighet satt sin motbild som lika fri som han själv; vad Gud skapat är självständigt, levande och personligt. Gud har skapat den andliga personlighetsvärlden. I denna har skett ett avfall, som var möjligt genom den meddelade friheten men icke nödvändigt och blev verkligt först genom en bestämd viljeakt. Denna vilja är en vilja att resa sig mot den gemenskap, som är alla intelligensers livsluft, att i en uppvällande självkänsla vilja isolera sig, vilja göra sig själv till Gud. Avfallet förstör andevärldens inre enighet; väsendena komma utom varandra; ett mörker smyger sig upp mellan dem, och detta mörker är det materiella kaos. Ur detta kaos har Gud bildat den sinnliga, naturliga världen. Hans avsikt med denna värld, som svävar mellan gott och ont och i sig har en möjlighet till frihet, är att den skall vara ett medel, varigenom den fallna intelligensen skall åter höja sig till fri evighet med sitt upphov. Världshistorien är världsförsoningsprocessen. G. står i dessa tankar, som han på likartat sätt utvecklar både i sin ungdoms och sin ålders skrifter, under starkt inflytande av Schellings avfallslära. Men han har därvid på ett bestämdare sätt än Schellings mellan panteism och teism obestämt svävande spekulationer hävdat personlighetsfilosofiens princip om tillvarons dualitet i egenskap av förhållande mellan skilda subjekt. Medan avfallet för Schelling betyder ett avfall från enheten eller identiteten med Gud, så blir tvärtom avfallet för G. ett avfall från tvåfalden eller från dualiteten av skilda subjekt i harmoniskt förhållande till varandra, i den avsikten att söka en självförstörande enhet. Denna mening om ondskans karaktär att söka isolera sig och upphäva den livgivande förbindelsen tillämpar G. på de ändliga individernas förhållande till varandra. Det starka betonandet av ömsesidighetsprincipen i Geijers religionsfilosofi och i hans etik är det originella motiv i hans tankerörelse, varmed han skiljer sig från Schelling, som han eljes står närmast av filosoferna och som till stor del bestämt hans världsbild i allmänna drag.
Som konservativ teoretiker utvecklade Geijer i avhandlingen Om akademiska jurisdiktionen (1822) sin lära om den organiska staten. Han uppträder där som anhängare av tyska historiska skolan och visar särskilt anslutning till Adam Müller i Elemente der Staatskunst (1809) och till Hegel i Staatslehre (1821). Familj, korporationer, sådana som skrån i städerna, och de fyra stånden skulle utgöra statens organ, och borttoge man det ena eller andra av dessa organ, skulle statskroppen förtvina liksom den organiska kroppen vid sådana ingrepp. Under 1830-talets lopp tröttnade G. på denna romantiska statslära, som utgjorde en oklar sammansmältning av biologiska analogier och platonsk idélära; i ett promotionstal 1836 förklarar han, att den försvarade en dålig sak med goda skäl, då denna organlära väl gällde i principen men ej kunde ha tillämpning på skröpliga reala statskroppar. Under sin liberala tid såg G. personligheterna som statens enheter och lärde, att samhällskänslan endast kan utveckla sig hos fria personer och just i och med en personliga frihetens utveckling: det moraliska och sociala medvetandet är enligt hans personlighetsfilosofi en väsentlig sida i själva personlighetsmedvetandet. G:s tidigare åskådning i undervisningsfrågorna var ett korollarium av hans konervativa statslära. Staten ägde blott at befatta sig med det offentliga ståndets, d.v.s. i Sverige adelns och prästeståndets, uppfostran till statstjänst och till vetenskaplig verksamhet, men hade icke intresse av det närande ståndets (borgar- och bondeståndens) teoretiska uppfostran. Enligt denna åskådning bekämpade han som ledamot av 1825-28 års undervisningskommitté kraven på lättandet av latinväldet och införandet av en för den medborgerliga bildningen mer avpassad modern bildningslinje. Han kungjorde åter 1838 i Litteraturbladet sitt avfall med ordet, att den klassiska lärdomen finge maka åt sig. Hans insikt om medelklassens stigande kultur såväl som om faran, att de alltjämt tillväxande lägre klasserna försummades utan uppfostran, bidrog till, att han sedermera i konsekvens med sin personlighetsfilosofi verkade såväål för införandet av folkskolor i riket som för läroverkets reformation.
G:s filosofiska avhandlingar äro illa disponerade, och någon ur formellt vetenskaplig synpunkt tillfredsställande filosofisk produktion har han icke lämnat. Men han hade en förmåga av djup och genomträngande betraktelse av sin levnads stora erfarenhetsinnehåll; han tänkte i eminent mening över verkligheter och är en framstående representant för den intuitiva tänkartypen. Hans filosofiska skrifter innehålla, trots sin delvis svårtillgängliga form, ett flertal alltjämt levande tankar. Hans filosoferande över det historiska tidssammanhanget, över traditionen och friheten och i allmänhet hans historiefilosofi äger påfallande moderna drag. Flera av hans satser visa en egendomlig överensstämmelse med Bergsons tidsfilosofi; han säger t. ex. i de sista raderna av sin sista skrift Tidens religiösa fråga, att “tiden är en andans form eller snarare andan själv” och att “innehållet av den andliga, inre tiden låter sig alldeles icke efter den yttre tiden mätas”. Även visar Geijers tänkande under hans sista tid i de många frågor han berörde en från personlighetsfilosofien utgående inre konsekvens, som är en tankens konsekvens lika väl som en vördnadsvärd personlig konsekvens och som beseglar denne store historieskrivares och skalds rätt att även räknas till Sveriges mest framstående tänkarbegåvningar.
Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)