L’âme-daimon och kontinuiteten med orienten

Samtidigt som individualitetsmedvetandet, i den större differentieringsprocess vars analys Eric Voegelin kompletterat och fördjupat med en del nya insikter, kom att skilja grekerna från de främreorientaliska storrikena fanns också en kontinuitet med orienten, i viss mån inklusive den bortre orienten.

Denna kontinutitet är uppenbar på ett område i den tidiga grekiska föreställningsvärlden som är av betydelse för förståelsen av personbegreppet och dess senare utveckling. J-P. Vernant fäster uppmärksamheten på betydelsen för det senare filosofiska tänkandet av ett själsbegrepp som han med användning av den term inte minst Sokrates senare i en relaterad betydelse gjorde känd kallar ”l’âme-daimon”. Det omfattades av tidiga grekiska filosofisk-religiösa grupper, inte minst pythagoréerna, och motsvarade österländska föreställningar både i sig själv och i det att det var relaterat till en särskild praktik, till vissa andliga övningar.

Alltifrån Sokrates blev denna typ av praktik, som särskilt betonats av Pierre Hadot, i själva verket grundläggande för filosofin under antiken, vid sidan av den rent spekulativa som ofta förenade filosofin med naturvetenskapen i dess tidigaste manifestationsformer. Filosofin under antiken kännetecknas därför samtidigt av differentieringsprocessens resultat i form av dess icke-traditionalistiska (i Guénons mening) princip, och denna praktik för och kultur av karaktär, insikt och visdom som i sin universalitet naturligtvis konvergerar mot traditionalismen (Coomaraswamy accepterar detta i betydligt större utsträckning än Guénon), och som också hade en spekulativ motsvarighet i det att redan Platon, i sitt motstånd mot filosofins snabba och föga förvånande utveckling, som principiellt anti-traditionell, mot skepticism och sofism, systematiskt införlivade, anpassade och rentav förstärkte traditionalistiska åskådningsmässiga moment i filosofins helhet genom ett nytt slags rationell bearbetning.

Vernant beskriver med hjälp av deras egna formuleringar det själsbegrepp de i sak traditionaliserande filosofiska grupperna omfattade, men betonar kanske alltför ensidigt sådant som togs fasta på av kristna motståndare alltifrån de anti-gnostiska fäderna:

”L’âme apparaît dans l’homme comme un élément étranger à la vie terrestre, un être venu d’ailleurs et en exil, apparenté au divin…La psuche n’est plus alors, comme chez Homère, cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle, c’est une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer…c’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique. L’âme se définit comme le contraire du corps; elle est enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au départ exclu de la personne, sans lien avec l’individualité du sujet.” [’La personne dans la religion grecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne, 1973, 35 f.; jfr Erwin Rodhe, Psyche (1890-94 (1910)), II, 131-3, 185 f. et passim. Rodhe såg dock icke denna betydelse för personbegreppet: ibid., II, 161 f.]

Om vi bortser från bilden av kroppen som ett fängelse och en grav för själen och de extrema asketiska hållning som blir följden, finner vi här en förståelse av personligheten, subjektet, medvetandet och även själva individualiteten som självklart relaterad till andligheten snarare än kroppen, som fortfarande i själv verket omfattas av de allra flesta än idag. Och att den gör det, beror på att den i viss mening helt enkelt är sann, även om formuleringar av detta slag uttrycker en omedelbar, s.a.s. populär nivå av förståelse, och man i det större och högre filosofiska perspektivet exempelvis i stället på visst sätt måste förstå kroppen som belägen i själen snarare än själen som fångad i kroppen.

I själva upplevelsen av dualiteten som sådan och själens väsen och primat finns dock ingenting exotiskt, märkvärdigt eller extremt. Den kan och har formulerats också på filosofiskt långt mer fullständiga, precisa och riktiga sätt. I sina många olika formuleringar fortlevt genom årtusendena, och är kanske idag mer utbredd och omfattad i västerlandet än någonsin sedan den tid Vernant beskriver.

Kristna teologer bemödar sig sedan länge om att, i linje med nittonhundratalets kroppsligt-sexuella frigörelsekampanjer, starkt ta avstånd från ökenfädernas och andras asketiska excesser och förklara hur mycket kyrkan och Bibeln i motsats till den av Vernant beskrivna åskådningen värderar kroppen, sinnligheten, o.s.v. Och onekligen har de i mycket rätt i sin betoning av Bibelns syn på människan som den Skapade Människan med stort S och stort M, en Enhet med stort E av kropp, själ och ande. Vi finner en oöverstiglig ontologisk dualism mellan Skaparen och det skapade, och människan tillhör till alla delar det senare. Det är en central läropunkt att inte ens den högsta andliga delen av människan i sig ontologiskt är av samma väsen (ὁμοούσιος/consubstantialis) med gudomen på det sätt endast Jesus förklarades vara, eller ens med någon andlig natur som går utöver den dödliga fysisk-psykiska (Vedanta kom här ofta att skilja mellan olika nivåer av i förhållande till det psykofysiska – eller vad som fenomenellt uppfattas som sådan – transcendent andlighet). Idag framlyfts framför allt det Gamla Testamentet som jordiskt, köttigt, sinnligt, och detta sägs motsvara livsglädje o.s.v. Dualism på detta plan och den därav med förment nödvändighet följande asketismen avfärdas som främmande grekiska inslag, som dock tydligen alltför mycket formar även det egna Nya Testamentet.

Den kristna ortodoxin går ju så långt att den, i sin notoriskt dunkla eskatologi och soteriologi, fastslår kroppens återuppståndelse som en grundläggande dogm; såvitt jag minns omfattade också någon tidig judisk riktning denna lära. Något liv bortom kroppen, någon möjlighet att i detta liv höja sig till ett verkligt transcendent plan, finns inte. I Gamla Testamentet finns heller inte – utöver några få marginella ord som snarast för tankarna till Homeros’ skuggrike – någon föreställning om liv efter kroppen, någon föreställning om vad vi uppfattar som livet efter döden, och ett sådant liv förnekades explicit av sadducéerna. Endast genom de mystika riktningarna tycks gradvis i judendomen och kristendomen ha utvecklats föreställningar som delvis motsvarade de orientaliska och grekiska.

Så skedde dock, och ofta i en utsträckning som, trots de stora skillnader bibelteologin i övrigt medför, gör att den radikala dikotomi och motsats mellan de olika traditionerna som ibland insisteras på lätt framstår som överdriven. Och självfallet behöver man inte heller, och bör man inte, acceptera den fanatiska asketism och kropps- och världsförnekelse som onekligen av olika skäl kom att känneteckna vissa riktningar, före såväl som upptagna i de abrahamitiska traditionerna, och inte minst som en gren av gnosticismen, för att förstå att den grundläggande läran om l’âme-daimon som grund och säte för interioriteten, subjektiviteten, individualiteten och personligheten. L’âme-daimons upplevelse av att vara “enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau” är kännetecknande för ett stadium av andlig utveckling där dess andliga natur förvisso uppfattats, men ännu bara som radikalt skild från erfarenheten av kroppen och sinnevärlden: medvetandeutvecklingen har ännu inte nått den nivå där erfarenheten av andlighetens alltgenomträngande aspekt, dess närvaro också i hela den fenomenella världen och dess förnimmelse, förverkligats.

Dagens helt dominerande, i hög grad New Age-influerade andlighet ser dock ingen som helst koppling mellan andlighet och kropps- och världsförnekelse, utan bejakar bekymmerslöst såväl kroppen, de kroppsliga sinnena, sexualiteten o.s.v. som andligheten, oavsett nivå av förverkligande av den senare. New Age och denna närstående typer av andlighet saknar naturligtvis på flera områden urskillning, och är influerad av samma problematiska moderna strömningar som kyrkan och kulturen och politiken i allmänhet. Men de har i stora drag förstått viktiga delar av såväl den österländska andligheten som den partiellt motsvarande västerländska esoterismens. Att vi, som någon uttryckt det, ytterst inte är mänskliga varelser som har andliga upplevelser, utan andliga varelser som har mänskliga upplevelser.

Inte minst tycks många klart ha uppfattat att glädjen eller snarare lyckan (ananda) inte egentligen härrör från sinnena och sinnesföremålen endast som sådana, utan alltid, även i och genom sinnena, från den levande andliga naturen (atman-brahman) i dess olika aspekter, från livets innersta och djupaste andliga väsen. Och i linje med denna förståelse har de antingen omtolkat kristendomen (och judendomen) till överensstämmelse med dessa läror, eller helt enkelt bara direkt anslutit sig till de senare.

De striktare av Vernant beskrivna filosofisk-religiösa gruppernas förbindelse med de österländska traditionerna skiljer alltså deras åskådning från den hos Homeros avspeglade traditionen, vilket ställt forskningen inför frågan om arten och omfattningen av österländsk påverkan alltifrån denna tid. Vad Vernant här särskilt fäster uppmärksamheten på är emellertid detta själsbegrepps, l’âme-daimons, betydelse för personbegreppet. Själen framstår här som identisk med den enskilda levande varelsen, och vi skulle säga att själen var personen, det personliga väsendet, att personskapet var något som tillkom denna självständiga själ snarare än kroppen i sig. [Jfr även R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.]

Förutom hos pythagoréerna återfanns föreställningen om l’âme-daimon också inom orficismen, i mysteriereligionerna, och alltså hos gnostikerna. [Rodhes klassiska verk följer systematiskt denna själsuppfatting från homerisk tid till Plotinos.] Men det var framför allt Platons sätt att återuppprätta, vidareföra och utveckla denna uppfattning som blev av betydelse för framtiden.