Mot en förnyad idealism: Kant

Kantianismens framgång berodde delvis på att den ansågs lösa problemet med rationalismens skepticistiska självupplösning. Kant fortsatte förnuftets egen självkritik men kom i denna till slutsatser som på nytt sätt gjorde anspråk på att rädda både förnuftet självt och de moraliskt nödvändiga, av den rationalistisk-dogmatiska metafysiken som förnuftssanningar framställda lärorna om friheten, själen och Gud undan såväl skepticismen som dogmatismen, inklusive den dogmatiska tron på förnuftet självt, och återfallet till yttre religiös auktoritet.

Descartes hade räddat den mänskliga kunskapen undan den skepticism som utlösts av den nominalistiske Gudens absoluta frihet och oförutsägbara vilja. Räddningen bestod i finnandet av en ny fast punkt i den mänskliga subjektiviteten. Enligt Gillespies lätt ensidiga analys var de teoretiska grunderna därmed lagda för människans iklädande av den totala viljefriheten och makten. Gud tvingades träda tillbaka till förmån för det mänskliga subjektets behärskning av den utsträckta världen i kraft av sin nya vetenskapliga visshet. Men med Hume syntes empirismen, som aldrig godtagit de rationalistiska slutsatserna av nominalismen, hota att stjälpa detta projekt och återföra filosofin till skepticismen.

Kants uppgift blev att visa att subjektsrationalismen kunde räddas genom att dess anspråk och räckvidd begränsades. Den mänskliga kunskapens bastion krympte, men stärktes gentemot den omkringliggande hotande ovissheten. Vi kunde inte längre veta vad Descartes och de andra tidigare rationalisterna ansett sig kunna veta om Gud och yttervärlden eller ens oss själva som tänkande subjekt. Descartes heltäckande universella vetenskap visade sig vara förhastad, en yta, en ljus fasad som dolde irrationella djup. Gud kunde inte längre begränsas av människan, verkligheten inte längre i samma utsträckning förstås och behärskas. Radikaliserande en formulering hos Kant beskriver Gillespie det hela kunskapens och visshetens sfär som reducerad till en liten upplyst ö omgiven av ett mörkt och oroligt hav, på vilket återigen nominalismens radikalt öppna ovisshet rådde. [Nihilism Before Nietzsche, 73 f.]

Centralt i Kants teoretiska filosofi är förnekandet av direkt, ”realistisk” intuition, både i yttre och inre mening. Kant förnekar inte intuitionen av den yttre verkligheten, men intuition (Anschauung) är för Kant vad som uppstår i föreningen av å ena sidan sensation eller förnimmelse (Empfindung) och å den andra sinnligheten (die Sinnlichkeit), genom vilken senare uppkommer representationer – föreställningar (Vorstellungen) – om vad vi uppfattar som de yttre tingen. Denna sammansättning tillhandahåller dels det “materiella” inslaget i intuitionen och den empiriska kunskapen. Detta är dock ännu icke egentlig intuition. För att bli till intuition måste sensationen och sinnlighetens materialitet förenas med de till sinnligheten själv hörande åskådningsformerna, tid och rum. Och för att bli till kunskap måste den så uppbyggda fullständiga intuitionen via fantasins “schemata” förenas med förnuftets formella element, kategorierna.

Kant förnekar både att alla vårt tänkandes begrepp ytterst härrör från den yttre förnimmelsen (contra empirismen) och medfödda idéer (contra rationalismen). Kategorierna är istället  förnuftets egna “rena” (d.v.s. tomma), formella lagar och begrepp, och de motsvarar för Kant de logiska omdömenas formella typer (d.v.s. även underavdelningarna till kategoriernas fyra huvudtyper motsvaras enligt honom av de logiska omdömenas grundtypers underavdelningar). På basis av sin analys av kategorierna och deras förhållande till intuitionen menar sig Kant nu kunna contra Hume förklara hur erfarenheten blir möjlig och kunskapen giltig, hur syntetiska omdömen a priori är möjliga, och att kunskapen på denna väg kan räddas undan skepticismen och ges en fast epistemologisk grund.

Förnuftet äger visserligen enligt Kant också “transcendentala idéer”, förnuftets egen natur tillhöriga tendenser att fullfölja empiriskt angivna riktningar fram till sådant som inte är empiriskt givet, nämligen själen som obetingad och substantiell, världen som kausalsammanhangens totalitet, och den högsta förutsätningen för allt tänkbarts möjlighet, Gud som det varande som i sig förenar all fulländning. Dessa idéer motsvarar huvudavdelningarna i Wolffs metafysik, inom vilka denna menade sig kunna uppnå kunskap om dessa empiriskt icke givna ting. Enligt Kant kan emellertid kategorierna endast tillämpas på det i intuitionen givna, varför de transcendentala idéerna inte kan vara någonting mer än naturliga tendenser till vissa slutsatser av en sådan tillämpning.

Själen, som enligt Wolff som vi sett utöver att vara obetingad och substantiell också bl.a. uttryckligen uppbär personskapet, förekommer således i Kants teoretiska filosofi endast som sådan transcendental idé. Den rationella psykologins försök att vinna en ren förnuftskunskap om självet leder med nödvändighet till paralogismer. Den andra idén, om kausalsammanhangets totalitet, ger dessutom upphov till vissa olösliga antinomier. Detta innebär inte att idéerna skulle sakna betydelse för kunskapen. De äger inte som kategorierna en “konstitutiv” kunskapsfunktion, men väl en “regulativ”, d.v.s. de driver kunskapssökandet ständigt vidare mot de fullständigandets mål som förnuftets naturliga tendens i idéerna uppställer – även om denna strävan är principiellt oavslutbar. Kant säger sig till skillnad från Wolff genom det “rena” förnuftet inte äga någon kunskap om den metafysiska verkligheten utan endast om den formella, aprioriskt konstaterbara möjligheten. Fastän vi inte kan äga någon teoretisk kunskap om de transcendentala idéernas reella motsvarigheters verklighet förnekar han ingalunda dessas teoretiska möjlighet. Kant tar ju i själva verket för givet att åtminstone någon transcendent verklighet, ett ting i sig, finns, som ger upphov till det genom intuition givna erfarenhetsmaterialet.

Detta innebär emellertid enligt Kants teoretiska agnosticism inte att denna verklighet måste vara den som de transcendentala idéernas tendenser som “illegitima” tillämpningar av vissa av kategorierna säger att den är. Att tillämpa kategorierna, såsom enhet, totalitet, verklighet, substans, existens och nödvändighet på Gud och själen, skulle, fastän dessa idéer är logiskt motsägelsefria och inte i sig ger upphov till antinomier, enligt Kant vara att dra ned dem till det sinnliga planet. Vi kan förvisso tänka idéernas reella motsvarigheter: de äger ett begreppsligt innehåll. Men enligt Kant tänker vi dem endast genom en analogisk och symbolisk tillämpning av kategorierna; det innebär inte att vi äger någon metafysisk kunskap. Den wolffska personliga själen återfinnes i Kants teoretiska filosofi som blott en möjlighet, ehuru en naturligen tänkt möjlighet.

Kant förklarar att begreppet som “generell föreställning”, i vilken är givna endast de allmänna egenskaperna hos ett föremål av en bestämd klass, aldrig uppfattar existensen av dessa föremål, som alltid är partikulär/individuell. Denna uppfattas endast genom intuitionen, den “singulära föreställningen”. Existensen kan aldrig, som sker i all spekulativ metafysik, exempelvis i det ontologiska Gudsbeviset sådant Kant förstår det, härledas ur begreppet. I denna den mänskliga kunskapens beroende av det genom Anschauung givna individuella ligger för Kant dess konstitutiva ändlighet. När Renaut klargör innebörden i detta bör tilläggas att denna ståndpunkt skiljer Kant endast från en viss typ av idealism, den generalistiska idealismen – i vad gäller produktionen av verklighet utifrån begreppet, ja t.o.m. i vad gäller det “monadiska”, som Renaut förstår det, är förhållandet dock ett annat i vad gäller Berkeleys typ av idealism:

“[À] travers ce passage du concept au réel, toute métaphysique est au fond idéaliste, au sens où elle présuppose une ontologie de l’identité entre le concept et la chose, entre le réel, y compris l’existence, et le rationnel. Face à cet argument ontologique généralisé que constitue…la philosophie spéculative, la démarche kantienne situe la finitude radicale de la connaissance humaine dans l’indéductabilité de la matière du concept (=l’existence de l’objet) à partir de sa forme (=la propriété universelle qu’il énonce): cette philosophie de la finitude s’apparente donc, au plan théorique, à une critique généralisée de l’argument ontologique, faisant resurgir entre le réel et le rationnel un moment de différence, si l’on veut: une différence ontologique, et condamnant toute tentation du sujet de poser l’existence à partir de sa propre pensée”. [L’ère de l’individu, 266.]

I denna begränsning ligger för Kant skillnaden mellan människan, eller, exaktare, den “ändligt rationella varelsen”, och Gud, den oändligt rationella varelsen. Människans kunskap är, till skillnad från den tänkte Gudens intuitus originarius, blott en intuitus derivatus. I Kants förklaringar rörande innebörden av denna distinktion påminns vi omedelbart om Cusanus utläggningar om visio Dei och det varande. Renaut sammanfattar:

“[L]’entendement humain n’engendre ni ne suscite l’être: il porte ses regards sur un être qui est déja présent, qui lui est donc ‘donné’, et c’est sur la base de cette donation, donc de façon dérivée (derivatus), qu’il peut y avoir pour lui connaissance, – l’instrument minimal de cette donation étant constitué par l’intuition pure. Autrement dit: quand bien même je peux faire abstraction du donné particulier de l’intuition empirique, je ne puis pour autant ‘détacher l’esprit des sens’ et produire mes représentations de mon propre fonds, telle une monade dépourvue de fenêtres, car, sans cette dimension de réceptivité a priori qui correspond à l’intuition pure, les concepts restent vides. La finitude structurale de l’esprit humain tient à cette dépendance essentielle de son activité cognitive à l’égard d’une donation, réelle ou tout au moins possible.” [Ibid. 268.]

I motsats till denna kontingenta kunskap gäller för den tänkta oändliga kunskapen att “rien ne se présenterait proprement comme un ‘ob-jet’, comme quelque chose qui soit situé ‘devant elle’ et ‘hors d’elle’, puisque cette extériorité d’un Non-Moi constituerait une limitation: la connaissance infinie doit donc être pensée comme source de l’être, comme ce qui fait être l’être, comme ce qui le fait naître par le simple fait de le concevoir (intuitus originarius).” [Ibid.]

Redan vid tröskeln till den “nya tiden” hade emellertid alltså Cusanus utvecklat den idealistisk-filosofiska teismen i denna riktning, och hos vissa av de s.k. spekulativa teisterna som efter Kant på annat sätt än den tysk-idealistiska huvudlinjen fortsatte utveckla den utöver de epistemologiska gränser Kant omgärdat den med skulle den av Kant förnyade distinktionen mellan Guds och det ändliga subjetets intuitus komma att spela en avsevärd roll. Den hänger nära samman med det sätt på vilket inte bara den impersonalistiska utan även den personalistiska idealismen förnyades genom honom.