Roger J. Sullivan om Gud och odödligheten enligt Kant

Någon teoretisk, kunskapsmässig grund för de uppfattningar om personskap som framkommit i filosofins historia anser sig Kant inte kunna finna. Men förståndets kategorier (analogiskt tillämpade) och förnuftets idéer kan användas för att avgöra vilka begrepp om de dock enligt Kant både teoretiskt möjliga och av oss tänkbara metafysiska realiteterna som är logiskt motsägelsefria, och vidare utveckla och förfina dessa. På detta sätt kommer också åtminstone i viss mån den teoretiska metafysiken till användning när, som hos Kant sker, dessa realiteter istället av det praktiska förnuftet visats vara nödvändigt postulerade.

Sedelagens i vårt inre uppenbara existens bevisar frihetens verklighet, eftersom morallagen förutsätter friheten. Då sedelagen av oss kräver den oändliga strävan efter och närmandet av vår sinnliga natur till den för oss dock ouppnåeliga fullständiga överensstämmelse med den förnuftiga viljan som Kant benämner helighet, måste morallagen postulera en oändligt förblivande existens bortom “detta liv”, och, i enlighet med vad vi redan sett, den rationella varelsens likaledes förblivande personlighet – det som Kant också benämner själens odödlighet. Dessa postulat är alltså i själva verket det teoretiska förnuftets idéer som, vordna konstitutiva för det praktiska förnuftet, nödvändigt måste antagas som svarande mot verkliga förhållanden.

Men samtidigt hävdar Kant att sedelagen omöjligt skulle kunna uppställa den moraliska perfektionens mål, motsvarat av ett fullkomligt tillstånd av frånvaro av alla hinder för godhetens utövande och tillhandahållande dygdens förening med lyckan – om detta verkligen var absolut omöjligt för oss att uppnå. Det verkliga förhållandet visar sig nu istället vara att det är omöjligt för oss att uppnå det på egen hand, men att det genom Guds nåd är möjligt: “the attainment of the kingdom of God – universal holiness and universal happiness – is possible only in a ‘mediated’ way, through the existence and intervention of the supreme cause and moral ruler of that kingdom”. [Sullivan, 224.] Därför är också Guds existens ett nödvändigt postulat.

Epistemologiskt har Kants Gudsbegrepp mycket gemensamt med deismens, men Sullivan visar hur Kant själv, i det han på basis av de attribut Gud måste äga för att motsvara det nödvändigt postulerade, anser sig kunna prestera en “exakt definition” av Gudsbegreppet som legitimerar hans beteckning av sig själv som teist: “God must be an omnipotent person to be able to bring the future world into harmony with moral willing. We therefore must conceive of God as a beneficent ruler and sustainer and a just judge, as omniscient, omnipresent, eternal, and, above all, holy.” [Ibid. 225; Sullivan framhåller diskussionen om Kant som teist i Allen W. Woods föredrag ’Kant’s Deism’, ett vid tiden för publiceringen av Sullivans bok ännu otryckt sådant som tydligen kompletterar Woods Kant’s Rational Theology (1978) och även F. E. Englands Kant’s Conception of God (1929). Naturligtvis finns en lång rad andra arbeten på alla stora språk om detta centrala ämne, av vilka jag tittat endast på få.] Sullivan framhåller också hur detta nödvändigt postulerade Gudsbegrepp går avsevärt utöver det teoretiska förnuftets regulativa idé:

“[P]ure practical reason reveals God both as a moral Person and as a moral Legislator, a ‘living God’, whose final purpose in creation is the human species and its moral destiny…Kant therefore denies he is a deist, whose god is ‘a blindly working eternal root of all things’…He classifies himself as a theist, one whose God is a living, personal Being.” [Ibid. 225; cit. från översättningar av Kritik der Urteilskraft resp. föreläsningarna över den filosofiska teologin.]

Det fullständiga förverkligandet av ändamålens rike kan enligt Kant endast bli möjligt genom Guds existens och Guds nåd, men alltfort är det ett “mänsklighetens” mål och ett mål som samtidigt det autonoma förnuftet uppställer och naturen och historien eftersträvar. Så snart Kant närmar sig dessa frågor sänks emellertid på karaktäristiskt sätt den epistemologiska järnridån, även om tentativa spekulativa manövrer icke helt saknas. Yirmiahu Yovel hävdar i Kant and the Philosophy of History (1980) att Kant förlägger det högsta godas förverkligande till framtiden inom historen och naturen, i denna värld. Historiefilosofin återför oss här snabbt till de kärnfrågor rörande den personliga identiteten som vi redan tangerat.

Yovels tolkning skulle innebära att för Kant själens odödlighet var en rent mänsklig odödlighet, vilket, om han inte tänker sig någon annan mirakulös nödvändighet, kräver antingen den kristna apokalypsen (i enlighet med vad jag tidigare utförligt diskuterat och problematiserat) eller någon variant av reinkarnationsläran. Denna typ av odödlighet skulle vara förenlig med de Kants övriga argument för att det högsta goda kan förverkligas endast i ett liv efter döden, och det skulle därvid vara otillräckligt att som Sullivan förkasta Yovels tolkning endast på basis av “efter döden”-argumenten: ofta nog ska det uttryckligen för Kant vara fråga om “mänskligt” liv efter döden. Det eviga livet är en förnuftsidé som det teoretiska förnuftet icke kan motsägelsefritt tänka. Sullivan framlyfter hur vi enligt Kant inte ens för moraliska syften kan tänka det eviga livet annat än som ett förblivande utan tid, vilket för Kant ter sig som en med “förintelse” likvärdig “tanklöshet”. [Ibid. 222, not 15.] Fastän han stundom synes tänka sig det som rent noumenalt – något som man måste fråga sig vad det innebär, om det noumenala definieras som blott det fenomenellas i-sig – och fyllt av lycka, men utan begär, måste det emellertid enligt Kants vanligare synsätt istället tänkas som en oändlig pliktenlig progression, vilket enligt Sullivan tyder på att Kant tänker sig en evig fortvaro av det fenomenellas och noumenalas parallellitet (vilket ju åter snarast stöder Yovels tolkning). [Ibid.] Som vanligt lämnar alltså Kant dessa frågor med hänvisning till vår kunskaps konstitutiva begränsning, men det innebär också att han håller olika möjligheter öppna: i Der Streit der Fakultäten sägs uttryckligen att fastän det för våra moraliska syften – d.v.s det som numera står i centrum för uppmärksamheten – är oväsentligt, kan vi antingen tänkas leva som rena andar efter döden, eller så kan vår personliga identitet då kräva samma typ av materia som nu uppbygger vår kropp.

Moraliskt intressanta aspekter finns emellertid av det förhållande som såväl i vår strävan här och nu som i det eviga livet måste tänkas råda mellan människan och Gud, mellan personligheterna på de två olika planen. Kant anser inte att religionen kan reduceras till moral. Icke heller anser han att den är ett blott bihang till moralen. Moralen leder enligt Kant tvärtom oundvikligen till religion därigenom att sedelagen inger vördnad som om dess bud vore gudomliga, och därigenom att Guds nåd faktiskt bejakas som nödvändig för dessa buds fulla uppfyllande. Även om de inte ursprungligen och historiskt är Gudomliga bud – vilket vore heteronomi – leds vi genom dem att tänka på den som verklig nödvändigt postulerade Gud. Detta sätt att tänka inför sedelagen är därför inte något frammanande av en blott fiktionell Gud. Konsekvent skriver Kant att sedelagen leder oss till att tänka honom som den helige som i sin fullkomning helt uppfyller sedelagens krav. Kanske mindre konsekvent skriver han att vi också tänker honom som dygdens lagstiftare, varjämte den moraliska kommuniteten tänks som “Guds folk”. Fastän varje rationell varelse är autonom lagstiftare och därmed en suverän i “Guds rike” – om vi endast var underordnade Guds befallningar skulle vi icke äga personskapets värdighet utan reduceras till ting, till slavar – kan en kontingent rationell varelse som “människan” icke alltid svara mot sedelagens krav, varför Gud ändå, som fullkomlig, är den ende som alltid kan vara suverän. [Ibid. 217.] Denna moraliska förståelse måste enligt Kant överskrida alla institutionella religioners och traditioners gränser och befria dem från auktoritära missbruk, även om han – karaktäristiskt nog för hans urskillning – i andra avseenden försvarar dessa religioners och traditioners moraliska och religiösa betydelse.

Man kan säga att Kant på nytt sätt genom sin etik vill föra in den personliga friheten i religionen. Men begränsningarna i vad denna personliga frihet innebär i det andliga livet, begränsningar som nära sammanhänger med hans s.a.s. “opersonliga” personbegrepp, blir samtidigt uppenbara i vissa av hans härmed sammanhängande ytterligare revisioner av den traditionella teologin. Detsamma som hos Kant gäller ifråga relationen mellan mänskliga personer gäller för honom om relationen mellan den mänskliga personen och Guds person: den värderas inte i sig som en relation mellan unika, individuella personer. Eftersom kristendomens personliga Gudsgemenskap efter döden skulle innebära att vår nuvarande tro ersätts av en direkt kunskap (här tänker sig Kant uppenbarligen att “människans” begränsade kunskapsförmåga bortfaller och vi möter Gud som “rena andar”) och eftersom en sådan kunskap skulle upphäva vår frihet och därmed moralen, avfärdas den av Kant i hans etiska föreläsningar rentav som fanatism. [Ibid. 222, not 15.]

Vi kan här inte närmare ingå på det filosofiskt problematiska i att på detta speciella sätt göra friheten och moralen beroende av vår kunskapsförmågas begränsningar och på vilka inkonsekvenser detta måste innebära för Kants Gudsuppfattning. Det må vara nog att konstatera att för Kant frågan om hur Gud förhåller sig till människan eller alternativt den rena anden efter döden rör något ovetbart, och att han, fastän han synbarligen går alltför långt, i mycket är ute efter att genom den epistmologiska begränsningen värna en sträng rationalitet gentemot vad han uppfattar som irrationalistiska intuitionister av Jacobis typ.