Dialektik, syntes, dualitet

Leander och Ryn går långt i omfamnandet av den croceanska Hegeluppfattningen. Rimligt är konstanterandet att “The first book in which a thinker formulates his self-knowledge systematically as a structure of historical forces related to one another in intrinsically necessary oppositions and sequences, so as to be aware of himself as as a summary and conspectus of the past, is Hegel’s Phänomenologie des Geistes”. [Will, Imagination and Reason, 110.] En hel del finns dock att säga (och jag har sagt en del av det på annat håll) om Croces absoluta historicism. Det karaktäristiskt moderna i Phänomenologie des Geistes är enligt Leander och Ryn att den förenar historia och filosofi så intimt att skillnaden mellan dem försvinner. Hegel förenar förvisso historia och filosofi, och detta är utan tvekan karaktäristiskt modernt; men att säga att skillnaden mellan dem försvinner är enligt min mening att gå för långt.

Viktigare frågor för mina syften berörs i Leanders och Ryns försvar för Hegel mot anglo-Hegelianerna, som ses som förvanskande därigenom att de aldrig på allvar accepterar dialektiken utan blott monismen. [Ibid. 106. Här förbises dock de många andra idealistiska sanningar som återfinns hos dem och kan sägas komplettera och ibland på andra områden modifiera Hegel och Croce.] “The decisive step…was taken by Hegel – the real Hegel and not the Hegel of the Anglo-Hegelians.” [Ibid. 101.] Till skillnad från Bradley, heter det,

“Hegel did not separate concrete thought from man to make it the monopoly of an Absolute Experience, corresponding to Kant’s intellectus archetypus (divine knowledge), leaving men with the intellectus ectypus. Hegel was groping his way towards the conclusion, later expressed more lucidly by Croce, that human thought – yours and mine and at every moment – is absolute thought and absolute experience. This idea brings obvious dangers, but as will be shown here it is quite compatible with humility in the religious sense, provided certain qualifications concerning the fallibiltity of human thought are insisted upon.” [Ibid. 106.]

Leander och Ryn försöker genomföra denna tolkning utan hänvisning till den personalistiska idealismens distinktioner, och fokus förläggs helt till det som också motiverar tolkningen, nödvändigheten av räddningen av det dialektiska förnuftet sådant Croce framställt det i förhållande till de imaginativa helheterna. Såväl den strömning som representerades av namn som Royce, Bradley och Bosanquet, som den allmänna inspiration som förmedlades som Coleridge, försvann och förklingade eftersom dessa substantiella nya, dynamiska idealistiska insikter icke kunde kvarhållas och tillvaratagas. Det anglo-amerikanska tänkandet återföll i sin gamla empirism, och kan nu endast höja sig ur den genom en ny tillägnelse av den partiella idealism som representeras av dessa insikter.

I syfte att åskådliggöra hur dialektiken löser problemet med hur naturen hos den samtidiga enheten och mångfalden, hur den omedelbart upplevda, samtidiga enheten och mångfalden, en irreducibel paradox, likafullt kan förstås av det dialektiska, filosofiska förnuftet går Leander och Ryn in på en granskning av Bradleys formuleringar kring den klassiska aristoteliska logikens grundläggande princip, motsägelselagen, A är A och icke icke-A, där han visar att Bradley knappast kan betecknas som hegelian. Det förtjänstfulla med denna analys ligger i det balanserade och försiktiga i dialektikens försvar: denna visas vara en fundamental aspekt av det filosofiska förnuftets sätt att verka såväl som hos verkligheten, historien och kunskapen själv, men den frikopplas – och det första är naturligtvis i mycket redan Croces förtjänst – från såväl Hegels egna, ofta långtgående spekulativa triadiska tillämpningar och exemplifieringar som från hans monistisk-panteistiska tendenser.

Dialektiken förenas, åtminstone i etiskt avseende, med den nödvändiga dualitet som kännetecknar den klassisk-kristna traditionens etos. Motsägelselagen tillerkänns en partiell giltighet. I de hegelska spekulativa excessernas ställe fastslås mer måttfulla sanningar om dialektikens sanna bidrag och innebörd, såsom att “The true import of Hegel’s jettisoning of the law of contradition…was getting rid of reifications”, och att “The act of synthesis is seeing things in relation to one another”. [Ibid. 101.] Reifikationen präglar endast den pragmatiska rationalitetens fiktiva begrepp, icke det filosofiska förnuftets kategoriska:

“Dialectical logic accepts the mutual implication of unity and diversity. Croce agrees that the abstract unities set up by the pragmatic understanding are fictional and unreal. But the categorial structures of experience do not lose their reality when they are formulated in philosophical concepts, for such concepts do not emanate from reifying reason. A philosophical perception of a category of experience can always become richer, but from the first it is a perception of reality…The categorial unities are implicated in diversity in a different manner thatn the unities of pragmatic thought. Babbitt’s inner check may serve as an example. As an ethical imperative demanding a certain quality of action the higher will is the same in all men, but because of the uniqueness of particular circumstances its specific content is never twice the same. The linguistic function illustrates the same point. As a symbolic function distinctive to human consciousness language is always the same, yet it is constantly changing, even within the same individual. It is hard to see why this kind of implication of unity in diversity should have to by the ‘scandal of reason’. Only if one arbitrarily reifies relations and says, here is the One (the linguistic function) as one static ‘solid’ and there are the Many (various languages) as other ‘solids’, does it become impossible to understand how the One can participate in the Many.” [Ibid. 102.]

Syntesen innebär – det blir slutsatsen av analysen av Bradleys logik, som jag här inte ska närmare gå in på – helt enkelt att A omöjligen kan förstås i isolering från B och vice versa, eller att ingen av dessa heller kan förstås skilda från C, D, E o.s.v.: de är “inconceivable in separation”, “the thought of either of them involves the entire situation”. [Ibid. 105.]

För kunskapsteorin innebär denna förståelse av reifikationen och syntesen alltså för det första att verklighetens outtömliga mångfald av konkret individualitet, som aldrig kan förstås genom det pragmatiska förståndets abstrakta och reifierande pragmatiska découpages, endast kan uppfattas genom det dialektiska filosofiska förnuftet – Croce hade övervunnit Hegels kvardröjande, trots att han alltså var det konkreta tänkandets och det konkreta universellas tänkare, vid ståndpunkten att individuum est ineffabile och att därav följer de individuis nulla scientia. För det andra innebär det att denna mångfald genom samma förnuft kan teoretiskt förstås som reellt samexisterande med enheten. För det tredje innebär det att den epistemologiska realismen (såsom den thomistiska och marxistiska speglingsteorin) måste uppgivas till förmån för den förståelse som ser “the process of knowledge as creating the object of knowledge out of the ‘given'”, [Leander och Ryn menar att det också innebär att renodlad epistemologisk idealism, som förnekar den extramentala verklighetens realitet, måste uppgivas; här finns flera frågetecken som jag dock inte ska ta upp här.] att sanningen om tillvaron inte (med Eric Voegelins ord) är “an information about reality”, vilket blott skulle innebära ett passivt tillägnande av de overkliga découperade och reifierade fiktionerna, och att subjekt-objekt-dikotomin inte är tillämpbar på (återigen med Voegelins ord) “an experience-articulating-itself”. [Ibid.]

Leander och Ryn sammanfattar:

“Croce’s logic is still combined with the old Weltgeist, the spirito assoluto, but his logical insights can be separated from this particular setting and made acceptable to dualism in Babbitt’s and More’s sense of the word. In Croce as in Hegel dualism is absorbed, as an inferior truth, into an ultimate monism. Babbitt and More objekct to giving ultimate priority to the One. This dissent need not preclude acceptance of the distinction between Reason and Understanding, philosophical and pragmatic thought. The self-contradition at the heart of the dualism of Babbitt and More is ‘illogical’ only to the reifying Bradleyan logic of the Understanding, which is permitted to make ‘solids’ of what is not such in experience. Philosophical reson is precisely that perception of the duality of human nature to which Babbitt and More are constantly appealing. They call it an ‘intuition’, but mere intuitionism can be left behind once it is understood that the organon for observing immediate, intuitive experience is a kind of reason.” [Ibid. 107.]

Även i Democracy and the Ethical Life hade ett avsnitt ägnats den dialektiska logiken; denna knyts där närmare till Platons föreställning om methexis – ett tydligt uttryck för strävan att förena dialektiken med den klassiska traditionens dualism istället för med den moderna monismen. Även här har formuleringarna särskild udd mot den anglo-amerikanska empiriskiskt-reifierande mentalitet som ofta hindrar förståelsen av den tyska filosofin i allmänhet och Hegel i synnerhet. Föreställningen om självet som på samma gång föränderligt och identiskt, ”an ordered unity and a locus of disorder”, framstår, heter det, som obegriplig, men är i själva verket

”perfectly reasonable to another type of thought, the kind we use when we recognize our own enduring identity as moral subjects in the midst of a perpetually changing inner and outer life. Every new moment in a person’s life is unique, and he is therefore never the same, yet he knows himself to be the same as he has always been. In grasping this fact about ourselves and others we use a type of logic which is suited to spiritual experience as we are conscious of it, not indirectly through mechanistic, quantitative analogies, but directly in our immediate awareness of reality. It is a dialectical, humanistic logic which does not try to explain away, but simply reflects, the existential tension in man between immanent and transcendent.”

Här ser vi tydligt hur vi rör oss på vad Babbitt kallar det humanistiska planet, nivån för den mänskliga erfarenheten, inre och yttre; jag menar att det bör tilläggas att när den fulla erfarenheten av Babbitts högsta, andliga nivå, nivån för ”meditation”, här också tas i beaktande, självet på annat sätt måste skiljas från sitt föränderliga medvetandeinnehåll. Idealismen i vid mening rymmer här positioner som kompletterar analysen på den humanistiska nivån – även, och inte minst, med avseende på förståelsen av den platonska uppfattningen om delaktighet i det oändliga, som det följande stycket berör. Men detta komplement gör på intet sätt denna analys ogiltig:

”Only if reifying thought processes are set aside from humanistic philosophy, is it possible to grasp the idea of participation (methexis) by which Plato gives conceptual form to the paradox of dualism. According to this idea, finite man participates in, shares in the infinite. The person who acts with a view to realizing the goal of ethical conscience becomes a part of the transcendent purpose of existence. By striving to embody it in his personal life he brings into the finite world a measure of harmony and order. Human activity always remains in the realm of the imperfect, but in individuals, peoples, and civilizations inspired by the universal good it is enlisted in a higher cause and raised to a new dignity. Through dialectical logic, philosophy is able to give an account of this moral synthesis.” [Op.cit. 61 f.]

Framställningen i Will, Imagination and Reason kan, här som på andra områden, ses som en utveckling och fördjupning av de kunskapsteoretiska, logiska och värdefilosofiska resonemang som Democracy and the Ethical Life bygger på men som där endast kortfattat presenteras som bakgrund till analysen av de två skilda morallärorna och demokratityperna.

Med Babbitt hävdas alltså att vi i vår omedelbara upplevelse förnimmer såväl enheten och mångfalden som den högre och den lägre viljan. Utifrån denna tillgång till människans upplevelse, direkt, inifrån, kompletterad med de symboliska och imaginativa syntetiska helheterna, kan scientistiska, empiristiska, positivistiska och behavioristiska intrång på humanioras och samhällsvetenskapernas domäner framgångsrikt rullas tillbaka. De visar sig ofta arbiträrt och utan rimlig funktionell konventionalitet ha découperat verkligheten och otillbörligt ha inskränkt erfarenheten, varför deras vetenskapliga värde och teoretiska relevans är begränsade. Det filosofiska förnuftet tillhandahåller inte bara ett nödvändigt komplement till erfarenhetens modaliteter utan också ofta ett nödvändigt korrektiv. I sig tillhörande den omedelbara, inre upplevelsens sfär, visas det vara de humanistiska och i viss mån samhällsvetenskapliga disciplinernas förnämsta kunskapsorgan.

Emellertid arbetar det enligt Leander och Ryn uteslutande med material tillhandahållet av den yttre verkligheten via viljans och fantasins/symbolskapandets transformerande förmedling: den yttre verklighet som alltid täcks av “illusionens slöja”, och av vilken därför ingen direkt realistisk återspegling i medvetandet är möjlig; varje ny “intuition” av den är alltid redan formad och präglad av såväl tidigare intryck som viljans omedelbara värdering och fantasins och förnuftets kategorier och synteser.

Utan att förneka att detta är det “material” som det filosofiska förnuftet – som alltså även står i direkt kontakt med själva den omedelbara intuitionen – bearbetar, belyser och förstår medels sina egna dialektiska begrepp, måste man dock fråga om det inte i verkligheten än mer än vad Leander och Ryn antar är omedelbart givet för vår inre upplevelse; om det inte också, i en vidare och högre mening som går utöver såväl den diskursiva rationaliteten som dialektiken, har ett eget, immanent, högre innehåll som likaledes tillhandahåller, eller åtminstone kan tillhandahålla, sådant material för deras verksamhet.

Men att insistera på att tala om enbart förnuftet i detta sammanhang är en ensidig kvarleva från den klassiska filosofin. Vi går utöver det till självets egen natur av medvetande på ett sätt som i väst snarare, med en annan missvisande ensidighet, företrädesvis förstås inom mystiken och den esoteriska traditionen; i själva verket måste vi också gå vidare till Vedanta. Med nödvändighet återkommer vi till frågan om förhållandet mellan självet i sig och dess fenomenella innehåll, en fråga som tillför en ytterligare dimension till dualiteten inom den yttersta enhet som förnuftet som helhet uppfattar. I detta perspektiv ser vi tydligare hur den värdecentrerade historicismen, liksom mycket av den moderna idealismen, är en filosofi på den humanistiska nivån i Babbitts mening; den bör förstås i detta sammanhang, som också är vad som ytterst nödvändiggör överskridandet av den croceanska formen av historicism.