- 28 jan.
Flera gånger har jag nämnt Svante Nordins bok Historia och vetenskap: En essä om marxismen, historicismen och humaniora från 1981 som (möjligen med undantag för hans doktorsavhandling) den enda – jag tror åtminstone att detta ännu gäller – i hans stora produktion där han, fortfarande verksam vid filosofiska institutionen i Lund, ännu inte den idé- och lärdomshistoriska, framträder uteslutande som filosof i egen rätt.
Redan detta har alltid gjort den särskilt intressant i mina ögon. Men det tycks mig som om den dessutom med åren bara blir mer väsentlig än vad jag redan uppfattade den som när jag med stor uppskattning första gången läste den under min tid i Uppsala, nyutkommen och i sällskap med och lyssnande till oavbruten, lärd politisk monolog från viktige, ännu ej disputerade historikern Trotte-Petter (Frihet, jämlikhet, egendom och Bentham: Utvecklingslinjer i svensk folkundervisning mellan feodalism och kapitalism, 1809-1860, 1992) inköpt på dåvarande jättelika, sedan länge mycket saknade boktemplet LundeQ i hörnet Drottninggatan/Östra Ågatan med tre eller var det rentav fyra våningar och rulltrappor, jämförbart med Blackwells i Oxford om man inte räknar in den relativt sena utvidgningen the Norrington Room en trappa ned.
Det ytterligare ökade intresset hänger för mig särskilt samman med den under det senaste årtiondet nödvändigt accelererade omprövningen av högern i ljuset av den samtidshistoriska och politiska utvecklingen (jämför mitt inlägg Svante Nordin som filosof från 2015). För det är inte så att det mått av marxism som Nordin fortfarande med kritisk urskillning omfattade gör boken mindre aktuell, utan precis tvärtom: den gör den idag mer relevant.
Men inte heller är det så att boken p.g.a. denna marxism – det är förvisso fråga om början av Nordins omprövning – saknar de viktiga, kulturkonservativa insikter och positioner som några år senare på 80-talet gjorde författaren känd som ledande kritiker av den länge rådande vänsterhegemonin inom humaniora, och som jag främst betonat i mina tidigare inlägg om den. För mycket av det filosofiskt väsentliga i detta, eller mycket av detta väsentliga som filosofiskt formulerat, är i själva verket, om än ibland endast i fröform, förhanden redan här, tillsammans med och i och genom diskussionen av marxismen och historicismen.
Denna kombination, och dess specifika art, gör, föreslår jag, att den 45 år gamla “essän” – i själva verket ett stort antal små essäetter uppdelade i fem större “avdelningar” – förtjänar att återvändas till och ånyo på flera punkter kommenteras som ett viktigt svenskt teoretiskt dokument från denna tid. Jag har länge velat försöka göra det från perspektivet av de ståndpunkter som anges av namnen på underavdelningarna till filosofikategorin i denna blogg.
- 26 jan.
“Entweder Spinozismus oder keine Philosophie”, sa, berömt, Hegel i en filosofihistorisk föreläsning. Det är en riktig formulering såtillvida som den åsyftar den för filosofin definierande och konstitutiva demarkationslinjen gentemot den exoteriska bokstavsabrahamismens ortodoxa åskådning, i stor utsträckning även sådan den elaborerats i teologin. Här några allmänna konventionella reflexioner om detta, föranledda av ett avsnitt i Holms förtjänstfulla nätbildningsprojekt som jag vill stödja, följda av en mer specifik om personbegreppet i detta sammanhang.
Den renodlade ortoexoteriken ser Spinoza som ateist inte bara p.g.a. hans panteism, utan även hans panenteism, om man p.g.a. hans uppfattning om Guds/naturens/substansens oändliga attribut förstår hans ståndpunkt som en sådan. Filosofin kan godta kritiken av den enkla formuleringen av panteismen som helt enkelt en identifikation av Gud med och en reduktion av Gud till den fenomenella manifestationen eller vad ortoexoteriken förstår som skapelsen.
Men om även panenteismen avvisas blir den position som nödvändigt följer en för ortoteologin problematisk, eftersom den fenomenella manifestationen eller “skapelsen” då måste finnas “utanför” Gud i en mening som nödvändigt begränsar Gud själv. Gud kan inte vara helheten som innesluter den som en del, varför både “världen” och Gud måste vara ändliga delar inom en annan och större helhet.
Vad är det hela? Detta är på ett annat sätt än för ortoteologin filosofins fråga, sådan filosofin har kommit att förstås i väst. Och denna kan svara och har svarat: det absoluta. Exoteologin har alltså svårt att acceptera detta som skilt från och något annat än Gud, och är därmed, om panenteismen avvisas, involverad i olösliga svårigheter om den gör anspråk på att vara filosofisk.
Men filosofin har med Spinoza definierat Gud på ett sätt som möjliggör Guds identifikation med helheten eller det absoluta. Panenteismen kvarhåller en dimension av Guds transcendens i förhållande till den fenomenella manifestationen, samtidigt som den i enlighet med filosofins egen tankenödvändighet också gör det den strikta ortoexoteriska abrahamoliteralismen vägrar, nämligen inkluderar denna manifestation i Gud förstådd som detta helhetsabsoluta.
Klassifikationen av Spinoza som ateist beror således naturligtvis enbart på definitionen av Gud. Han är ateist i den meningen att han inte tror på den abrahamitiska bokstavsteologins Gud. Från denna teologis perspektiv blir noga taget alla som inte tror på just denne Gud, som tror på någon annan definition av Gud, ateister.
Central här har frågan om ortoexoterismens förståelse av Gud som personlig varit. Här är Spinoza tydligare än i frågan om panteism contra panenteism. Den rena bokstavsabrahamismen förstår Gud som personlig i antropomorfistisk mening, under det ortoteologin normalt – utan att för den skull bli esoterisk – vill ge begreppet en icke-antropomorf betydelse. Men även ortoteologin insisterar på bestämningen som sådan.
I det Spinoza däremot klart avvisar den, blir det relevant i det sammanhanget att använda den form av ordet Gud som jag föreslagit i några av mina texter, nämligen den neutrumform som svenska språket, liksom även exempelvis tyskan, grekiskan och latinet, tillåter: Gudet, ett Gud, som omväxling och tydligare alternativ till de ord som ibland används om en opersonlig gudig verklighet (Gudomen, die Gottheit, the Godhead, la divinité o.s.v.). Det är givetvis relevant främst i diskussionen även av många “mystiker” (Spinoza är i någon mån påverkad av kabbalismen) och österländska sofiska läror.
Men redan ortoteologins insisterande på att kvarhålla personbegreppet som Gudsdefinierande men ge det en annan mening än den exobokstavliga pekar på det faktum som föranlett vad som för mig blivit ett huvudtema, nämligen att detta begrepp, hur många viktiga betydelser som än på unikt och komplext sätt, formande en rikedom av värdeinsikter, knutits till det under det västerländska tänkandets hela historia, långtifrån har någon entydig och slutlig mening. Inte ens på människans nivå, och ännu mindre på Guds. Spinozas specifika, reduktiva definition av det som ändligt modus, som givetvis utesluter dess identifikation med det absoluta förstått som Gud, är i sin undantagsmässigt godtyckliga specificitet bara en illustration av detta faktum.
På ett mycket allmänt plan innebär detta förhållande att Gud för att förstås som personlig inte behöver reduceras till en begränsad del vid sidan av världen inom en större helhet, utan att en möjlighet föreligger för en uppfattning av Gud t.o.m. som i någon mening personlig även som den absoluta helheten.
Men detta är givetvis ett svårt ämne, där alla stora i Guénons allmänna, begränsat etymologiska mening metafysiska system, även när de inte själva vill erkänna det, och västerländska som österändska, filosofiska som sofiska, visar att förnuftet, vid vår vidaregång till konkret “erfarenhet” av det och medvaro i det, måste stanna inför ett nödvändigt accepterande av det absolutas paradoxalitet. Ett accepterande som dock inte innebär eller medför att dess behandling av det är meningslöst och inte, inom dess ram, kan nå avgörande insikter.
